ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

المقصد الثالث: الإجماع

وهو لغة بمعنی الاتفاق، وفی مصطلح الاصولیین اتفاق خاصّ علی حکم شرعی، وهو إمّا محصّل أو منقول، فالکلام حوله یقع فی فصول:

ص: 8

فالأدلّة عندنا فی الواقع ثلاثة لا أربعة، وإن قلنا إنّها أربعة باعتبار الأصل والفرع.

ص: 9

تنهی عن معصیة الرسول وشقّ عصا المجتمع الإسلامی، وتتکلّم عن مخالفة الرسول والکفر بعد الإیمان وما یترتّب علیه من العذاب الاخروی، فالمقصود من اتّباع غیر سبیل المؤمنین أی غیر سبیل الإیمان.

والشاهد علی ذلک امور:

1. أنّها نزلت فی رجل منافق ارتدّ ولحق بالمشرکین، فاتّباعه غیر سبیل المؤمنین إنّما هو إرتداده ولحوقه بالمشرکین لا مخالفته لإجماع المسلمین فی حکم فرعی (1).

2. إنّ سبیل المؤمنین، سبیلهم بما هم مؤمنون، فیکون المعنی: سبیل الإیمان، لأنّ تعلیق حکم بوصف مشعر بعلّیته، فالمراد من الآیة الخروج من الإیمان إلی الکفر لا المخالفة فی المسائل الفرعیّة.

3. لو لم یکن قوله تعالی: «وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ» عطفاً تفسیریاً لمشاقّة الرسول فی نبوّته، وکان المراد منه مخالفة الإجماع فی المسائل الفرعیّة، أی أمراً آخر وراء مشاقّة الرسول صلی الله علیه و آله فلتکن هی وحدها موجبة للدخول فی جهنّم کما أنّ مشاقّة الرسول وحدها موجبة له، ولازمه حینئذٍ العطف ب «أو» مع أنّه عطف بالواو، وهو ظاهر فی مطلق الجمع، ولازمه کون الثانی تفسیراً وتوضیحاً للأوّل.

4. قوله تعالی: «مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَی» دلیل آخر علی المقصود، حیث إنّه یدلّ علی أنّ الکلام فی الضلالة بعد الهدایة، فیوجب ظهور قوله: «ویتّبع ...» فی کونه تفسیراً لاتّباع الضلالة بعد تبیّن الهدایة.

فظهر من مجموع هذه القرائن والشواهد أنّ الآیة لا دخل لها بالإجماع فی الأحکام الفرعیّة، بل هی ناظرة إلی اصول الدین.

ومنها: قوله تعالی: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّه جَمِیعاً وَلَا تَفَرَّقُوا»(2) بتقریب أنّ الإجماع حبل اللَّه فیجب الاعتصام به ولا یجوز التفرّق عنه.

ص: 10

وفیه: أنّ الآیة تأمر بإیجاد الاتّحاد بین المسلمین، وعدم اختلافهم فی أمر المجتمع وأخذهم بالقرآن الذی هو سبب الوحدة بینهم.

أضف إلی ذلک أنّ دلالة الآیة علی المدّعی موقوفة علی أن یکون الإجماع مصداقاً لمفهوم حبل اللَّه، مع أنّ من الواضح أنّ الحکم لا یثبت موضوعه، بل تدلّ علی لزوم الاعتصام بحبل ثبت کونه حبل اللَّه تعالی بدلیل آخر.

ومنها: النبوی الدائر علی ألسنتهم نقلوه بمضامین مختلفة، ففی سنن ابن ماجة:

حدّثنی أبو خلف الأعمی قال: سمعت أنس بن مالک یقول: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه و آله یقول:

«إنّ امّتی لا تجتمع علی ضلالة فإذا رأیتم اختلافاً فعلیکم بالسواد الأعظم»

وفی نقل آخر:

«لم یکن اللَّه لیجمع امّتی علی الضلالة»

وفی ثالث:

«سألت اللَّه أن لا یجمع امّتی علی الضلالة فأعطانیها».

ویرد علیه: أنّهم قد ناقشوا فی جمیع طرقه بأنفسهم (1)، هذا مضافاً إلی عدم تمامیة دلالته أیضاً؛ لأنّ المتبادر من الضلالة هو الانحراف فی اصول الدین، فلا یثبت بها حجّیة الإجماع فی الفروع.

أضف إلی ذلک أنّ متعلّق الضلالة هو الامّة، فیکون مفادها حینئذٍ أنّ جمیع المسلمین لا یجتمعون علی باطل؛ لأنّ الظاهر من الامّة هو تمام الامّة، وهذا لا یفید إلّا من یقول بأنّ إجماع الامّة حجّة، فالذی یثبت به إنّما هو حجّیة إجماع الامّة وهذا ممّا لا بأس به عند الإمامیة أیضاً لاعتقادهم بوجود المعصوم علیه السلام فی الامّة فی کلّ زمان، وهذا الجواب یجری أیضاً فی الحدیث بناء علی اشتماله لکلمة «الخطأ» بدل «الضلالة».

فالروایة واردة فی خصوص ضروریات الدین، وإذن یکون مفادها مقبولًا، بل یمکن تأییدها بدلیل العقل؛ لأنّ ضلالة الامّة واجتماعهم علی الخطأ فی ضروریات الدین غیر ممکن عادة.

ص: 11

ص: 12

فاللطف یقتضی إیجاد ظروف ثقافیة وفکریة لتکمیل النفوس القابلة والإرشاد إلی مناهج الصلاح؛ لأنّه یجب علی الشارع أو المقنّن إیجاد الشرائط ومقدّمات إجراء أحکامه وقوانینه، وإلّا یلزم نقض غرضه، فإنّ اللَّه سبحانه وتعالی خلق الإنسان لیوصله إلی الکمال بطاعته وترک معصیته، وهذا یحتاج إلی بعث الرسل وإنزال الکتب وجعل التکالیف وإیصالها إلیه، وإلّا فقد نقض غرضه، وهذا هو معنی اللطف فی مصطلح علماء الکلام.

وهو مقبول بالنسبة إلی الشرائط والمقدّمات الّتی یوجب عدمها نقض الغرض ولکن لا یمکن تطبیق القاعدة علی المقام؛ لعدم وضوح المصلحة الّتی اقتضت اختفاء الإمام علیه السلام، فلعلّها امتحان للناس کما امتحن بنی إسرائیل بغیبة موسی علیه السلام وذهابه إلی جبل طور فی فترة من الزمان، أو أنّها لحفظ نفس الإمام علیه السلام، أو لعدم قابلیة الناس وعصیانهم، فلو صلحوا وأطاعوا لظهر الإمام علیه السلام.

وعلی کلّ حال نفس المصلحة الّتی تقتضی خفاءه وغیبته قد تکون موجودة فی اختفاء بعض الأحکام أیضاً.

ولقد أجاد المحقّق الطوسی رحمه الله حیث قال: «وجوده لطف وتصرّفه لطف آخر وعدمه منّا»(1) یعنی أنّ لوجود الإمام علیه السلام ألطافاً عدیدة:

منها: أصل وجوده الشریف، فإنّه من أسباب قوام نظام الکون، وهذا باقٍ فی عصر الغیبة أیضاً؛ فإنّه العلّة الغائیة لخلق العالم لأنّه أتمّ مصادیق الإنسان الکامل الذی خلق الکون لأجله، ونور اللَّه الذی یهتدی به المهتدون.

ومنها: ظهوره وتصرّفه، فإنّ حکومته وقیادته لطف آخر، ولکن عدم هذا اللطف وانقطاعه منّا، وقطع هذا القسم من اللطف لا یلازم انقطاع القسم الأوّل منه.

وعلیه لو سلّمنا أنّ مقتضی القاعدة إلقاء الخلاف، إلّاأنّه لا تنحلّ المشکلة به، ما لم یمنع أکثر الفقهاء عن الوقوع فی الخطأ؛ لأنّ مجرّد إلقاء الخلاف لبعض لا یهدی

ص: 13

إلی سبیل، مضافاً إلی أنّ هذا یستلزم حجّیة الشهرة أیضاً مع أنّ المستدلّ لا یلتزم به علی الظاهر.

ص: 14

أشبار ونصف، وفرضنا فی هذا الفرع عدم وجود أصل أو قاعدة عقلیّة أو دلیل معتبر نقلی یدلّ علی ذلک.

فإنّ هذا الاتفاق یکشف عن وجود دلیل آخر معتبر عند الکلّ، سیّما إذا لاحظنا دیدن قدماء أصحابنا فإنّه کان علی التعبّد بالرجوع إلی الأخبار والإفتاء علی وفق متون الروایات، فإذا اتفق علماء ذلک الزمان علی مسألة فالإنصاف أنّه یمکن الحدس القطعی من ذلک عن وجود دلیل معتبر، أو یکشف ذلک عن أخذ هذا الحکم عن المعصوم علیه السلام.

وممّا ذکرنا تبیّن أنّ التامّ من بین المسالک الأربعة هو الإجماع الحدسی، وهو المقصود من الإجماعات المنقولة فی الکتب الفقهیّة بین المتأخّرین.

وعلیه فلابدّ فی کشف مراد ناقل الإجماع من ملاحظة التعبیر الذی ذکره، فلو قال مثلًا: «مخالفة فلان لا تضرّ بالإجماع لأنّه معلوم النسب» فنعلم أنّ مبناه علی الإجماع الدخولی، وإذا قال مثلًا: «مخالفة الفلان لا تضرّ لانقراض عصره حین الإجماع» أو قال: «إنعقد الإجماع قبله وبعده» فنعلم أنّ مبناه علی الإجماع اللطفی لاعتبارهم اتفاق أهل عصر واحد علی حکم، وإن قال: «لا أصل ولا قاعدة فی هذه المسألة»(1) فنستکشف کون المبنی علی الحدس، نعم لا یوجد تعبیر یناسب الإجماع التشرّفی فی الکلمات.

ص: 15

ص: 16

أیضاً فی غیر مسألة الدعاوی.

الثالث: أن لا یکون الخبر من الامور الغریبة والمستبعدة، فلو کان أمراً غریباً فلا یکفی فیه خبر الواحد بل لابدّ من استفاضته.

الرابع: أن لا یکون الخبر من المسائل المهمّة کاصول الفقه علی المختار، لأنّ سیرة العقلاء لم تثبت فی أمثالها الّتی تترتّب علیها مئات أو آلاف من المسائل، ولعلّ هذا مراد من یقول: إنّ خبر الواحد لیس بحجّة فی الاصول، والمراد من الاصول هنا هو اصول الفقه.

بقی شی ء:

وهو أنّه إذا شککنا فی نقل الإجماع أنّه هل هو مستند إلی الحسّ حتّی تشمله أدلّة حجّیة خبر الواحد، أو إلی الحدس، فما هو مقتضی القاعدة؟

قال المحقّق الخراسانی رحمه الله: «لا یبعد أن یقال بشمول أدلّة حجّیة خبر الواحد لهذه الصورة أیضاً، لأنّ عمدة أدلّة الحجّیة هو بناء العقلاء، وهم کما یعملون بخبر الثقة إذا علم أنّه عن حسّ یعملون به أیضاً فیما یحتمل کونه عن حدس، فلیس بناؤهم فیما إذا أخبر بشی ء التفتیش فی أنّه هل یکون عن حدس أو عن حسّ، بل یعملون علی طبقه بدون ذلک»(1).

وهذا صحیح بالنسبة إلی الموارد الّتی کانت طبیعة الإخبار عنها مبنیة علی الحسّ، وأمّا الموارد الّتی یخبر فیها کثیراً عن حدس فقد یقال بعدم ثبوت بنائهم علی الحجّیة فی مورد الشکّ، وحیث إنّ الإجماعات المنقولة غالباً مبنیة علی حدس الناقل أو علی اعتقاد الملازمة عقلًا، فلا اعتبار بها ما لم ینکشف استنادها إلی الحسّ.

ص: 17

ص: 18

اکتفاؤهم فی دعوی الإجماع فی مسألة خاصّة بوجود الإجماع علی قاعدة أو أصل أو عموم أو إطلاق أو غیر ذلک ممّا یؤدّی إلی هذا الحکم فی نظرهم، کدعوی السیّد المرتضی رحمه الله: «أنّ من مذهبنا جواز إزالة النجاسة بغیر الماء من المائعات»(1)، فقال المحقّق رحمه الله: «إنّه إنّما أضاف ذلک إلی مذهبنا لأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل ولیس فی الشرع ما یمنع الإزالة بغیر الماء من المائعات»(2).

فظهر أنّ نسبة السیّد قدس سره الحکم المذکور إلی مذهبنا من جهة الاتفاق علی الأصل مع أنّ تطبیقه علی هذا المورد خطأ؛ لأنّه من الموارد الّتی یوجد فیها الدلیل الاجتهادی، وهو ظاهر قوله علیه السلام «اغسل» فی روایات کثیرة، فإنّ ظاهره وجوب الغسل بالماء المطلق فلا تصل النوبة إلی الأصل العملی، بل مع عدم وجود الدلیل الاجتهادی یکون المورد من موارد استصحاب النجاسة لا الرجوع إلی البراءة والجواز.

ومن هذا الباب الإجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرین، ومنه أیضاً رجوع المدّعی للإجماع عن الفتوی الّتی ادّعی الإجماع فیها، وکذلک دعوی الإجماع فی مسائل غیر معنونة فی کلام من تقدّم علی المدّعی، فکلّ ذلک مبنی علی هذا الوجه؛ أی الإجماع علی القاعدة، دون المسألة الخاصّة، فلا یمکن الاعتماد علیه فی تلک المسألة.

ص: 19

ولابدّ أیضاً من ملاحظة حال الناقل فإنّه قد یکون فی أعلی درجة التتبّع، وقد یکون دون ذلک.

وکذلک لابدّ من ملاحظة حال المسألة الّتی نقل فیها الإجماع؛ فإنّها قد تکون مشهورة عند الأصحاب مدوّنة فی کتبهم تصل إلیها الأیدی غالباً، وقد تکون دون ذلک، وقد تکون فی غایة الخفاء لیس لها محلّ مضبوط وإنّما عنونها الأصحاب فی مواضع مختلفة لا تصل إلیها إلّاید الأوحدی من الأعلام، فإذا استفید من مجموع ذلک أنّ السبب المنقول هو سبب تامّ فهو، وإلّا فلابدّ من الأخذ بالمتیقّن وضمّ سائر الأقوال إلیه لعلّه یکون سبباً تامّاً تترتّب علیه الثمرة والنتیجة.

ص: 20

ص: 21

ص: 22

ص: 23

النادر»(1).

بتقریب أنّ المجمع علیه فی المقبولة هو المشهور بقرینة إطلاق المشهور علیه بعد ذلک:

«ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور»

، وعلیه فالتعلیل بقوله:

«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»

یکون دلیلًا علی أنّ المشهور مطلقاً سواء کان روایة أو فتوی یکون ممّا لا ریب فیه ویجب العمل به، وإن کان مورد التعلیل خصوص الشهرة فی الروایة وهکذا فی المرفوعة فإنّ الموصول فیها عامّ یشمل الشهرة بأقسامها.

لکن یرد علیه: أنّ المراد من الشهرة هنا هو الشهرة اللغویة بمعنی الوضوح، لا الشهرة المصطلحة وقد وقع الخلط بینهما، فإذن یکون معنی قول الإمام فی الروایتین:

«خذ بما صار واضحاً عند أصحابک».

ولا إشکال فی أنّ هذا المعنی من الشهرة أو أنّ هذه الدرجة من الشهرة تصل إلی مرتبة القطع العرفی العادی، فلیس المراد من عدم الریب عدم الریب بالنسبة إلی ما یقابله، بل عدم الریب مطلقاً، وإذن لا یصحّ الاستدلال بهما فی محلّ البحث، لأنّ المفروض أنّ محلّ النزاع هو الشهرة فی الاصطلاح، أی الشهرة الفتوائیّة الّتی توجب الظنّ بقول المعصوم علیه السلام.

الأمر الثالث: الاستدلال بذیل آیة النبأ من التعلیل بقوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ»(2) بتقریب أنّ المراد من الجهالة السفاهة والاعتماد علی ما لا ینبغی الاعتماد علیه، ومعلوم أنّ العمل بالشهرة والاعتماد علیها لیس من السفاهة وفعل ما لا ینبغی.

وفیه: أنّ غایة مایقتضیه هذاالتعلیل هو عدم حجّیة کلّ ما فیه جهالة وسفاهة، وهذا لایقتضی حجّیة کلّ ما لیس فیه جهالة وسفاهة إذ لیس له مفهوم حتّی یتمسّک به، ألا

ص: 24

تری أنّ قوله «لاتأکل الرمّان لأنّه حامض» لایدلّ علی جواز أکل کلّ ما لیس بحامض.

ص: 25

لهم من صدق الخبر ومطابقته للواقع بحسب نظرهم واجتهادهم، لا لکون المخبر ثقة عندهم، فالعمل بخبر ضعیف لا یدلّ علی توثیق المخبر.

مضافاً إلی عدم تمامیة الصغری أیضاً فإنّ القدماء لم یتعرّضوا للاستدلال فی کتبهم لیعلم استنادهم إلی الخبر الضعیف، وإنّما المذکور فیها مجرّد الفتوی، فمن أین نستکشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعیف واستنادهم إلیه، فإنّ مجرّد مطابقة الفتوی لخبر ضعیف لا یدلّ علی أنّهم استندوا فی هذه الفتوی إلی هذا الخبر إذ یحتمل کون الدلیل عندهم غیره (1).

ولکن الإنصاف أنّ ملاک حجّیة خبر الواحد موجود هنا، وهو حصول الوثوق بصدور الروایة عن المعصوم علیه السلام وإن لم تکن رواتها موثوقین، فإنّ عمل مشهور القدماء بروایة واستنادهم إلیها یوجب الاطمئنان والوثوق بصدورها؛ لأنّ المیزان فی باب الحجّیة إنّما هو الوثوق بالصدور، لا الوثوق بالراوی فقط، فکما یحصل الوثوق بالصدور بکون الراوی ثقة کذلک یحصل بمطابقة الشهرة لمضمون الخبر، کما لا یحصل الوثوق بالصدور إذا تحقّقت الشهرة علی خلاف روایة وإن تحقّق الوثوق برواتها.

وعلیه فلیس ذلک من قبیل ضمّ العدم إلی العدم؛ لأنّ ضمّ احتمال إلی احتمال آخر یوجب شدّة الاحتمال، وتراکم الظنون والاحتمالات توجب قوّة الظنّ، وقد ینتهی إلی حصول الیقین، وإلّا یلزم من ذلک عدم حجّیة الخبر المتواتر أیضاً؛ لأنّه أیضاً ضمّ لا حجّة إلی لا حجّة.

والإشکال فی صغری البحث غیر تامّ أیضاً، لأنّه وإن لم یستند الأصحاب فی فتواهم إلی الروایة مباشرة، ولکن إذا ذکرت الروایة فی کتب مشهورة معتبرة، وکانت بمرأی الأصحاب وکان عملهم موافقاً لمضمونها، فیحصل الوثوق والإطمئنان

ص: 26

إجمالًا بأنّ فتواهم إمّا مستندة إلی هذه الروایة أو ما فی معناها، وعلی أیّ حال یحصل الوثوق إجمالًا بصدور هذا المعنی من الإمام علیه السلام فنأخذ به ویکون حجّة.

والحاصل: أنّ الشهرة الفتوائیّة علی وفق الخبر الضعیف توجب قوّته، وعلی خلاف الخبر القویّ توجب ضعفه.

ص: 27

ص: 25

ص: 29

ص: 30

1. الإجزاء فیبحث فیه عن وجود الملازمة بین الأمر بشی ء وإجزائه.

2. وجوب مقدّمة الواجب، فیدرک العقل فی هذا الباب التلازم بین وجوب المقدّمة وذی المقدّمة.

3. اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه.

4. اجتماع الأمر والنهی فإنّ القائلین بعدم الجواز یعتقدون بأنّ الأمر یلازم عدم النهی دائماً، وکذا العکس فلا یجتمعان فی شی ء واحد ولو بعنوانین.

5. دلالة النهی علی الفساد، فیدلّ العقل علی وجود الملازمة بین النهی عن عبادة وفسادها.

فتمام الکلام حول دلیل العقل یقع فی مراحل ثلاثة.

ص: 31

ص: 32

ص: 33

وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمْ الْخَبَائِثَ»(1)، وقوله جلّ جلاله: «قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّی الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ»(2)، وقوله عظم قدره: «إِنَّ اللَّه یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاءِ ذِی الْقُرْبَی وَیَنْهَی عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنکَرِ»(3) ففی هذه الآیات وأشباهها دلالة واضحة علی ثبوت الحسن والقبح بحکم العقل، وقبل ورود الشرع.

ص: 34

ص: 35

الملازمة الناطقة ب «أنّه کلّما حکم به العقل حکم به الشرع».

فنقول: إنّه فرق بین الحکم فی قولنا: «حکم به العقل» والحکم فی قولنا: «حکم به الشرع» حیث إن الحکم الأوّل معناه إدراک العقل لا إنشائه وجعله؛ لأنّ إنشاء التکلیف من شأن المولی، وأمّا الحکم الثانی، فلیس هو بمعنی الإدراک بل هو بمعنی التشریع وإنشاء التکلیف لکون الشارع مولی الموالی والناس جمیعهم عباده.

وفی المسألة أقوال:

منها: ثبوت الملازمة(1).

ومنها: قول الأشاعرة وهو إنکار الملازمة مطلقاً(2).

ومنها: التفصیل بین ما إذا تطابقت آراء العقلاء علی حسن فعل أو قبحه وبین ما إذا لم تتطابق آراؤهم علیه، والملازمة ثابتة فی الصورة الاولی فقط(3).

ص: 36

والطریق الصحیح عندنا هو حکمة الباری، ومقتضاها ثبوت الملازمة مطلقاً، وکیف یعقل ترک التکلیف من المولی الحکیم إذا کان فی الفعل مصلحة تامّة قطعیّة أو مفسدة کذلک؟

ومن المعلوم أنّ ترک الأمر والنهی فی هذه المقامات منافٍ للحکمة، فإذا أدرک العقل المصلحة التامّة فی أمر وأدرک علّیة ذلک للحکم بتبعیة الأحکام الشرعیّة للمصالح والمفاسد یکشف أیضاً حکم الشارع به وإنشاءه.

ص: 37

«إنّا لا نعذّب العباد حتّی نتمّ الحجّة علیهم» ویشهد علی هذا قوله تعالی: «وَلَوْ أَنَّا أَهْلَکْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَیْنَا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیَاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَی»(1).

وثالثاً: سلّمنا ولکن إطلاق الآیة قابل للتقیید بالمستقلّات العقلیّة، فإنّ هذا الظهور دلیل ظنّی وذاک دلیل قطعی.

الوجه الثانی: ما یدلّ من الروایات علی خلوّ کلّ شی ء عن الحکم قبل ورود الشرع وأنّ

«کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی (2)»(3).

والجواب عن هذا الاستدلال هو الوجهان الأخیران فی الجواب عن الآیة من انصراف إطلاقها إلی الغالب، وأنّ الإطلاق علی فرض ثبوته قابل للتقیید.

الوجه الثالث: ما ذکر فی علم الکلام من استناد لزوم بعث الرسل إلی قاعدة اللطف لأنّ تمام اللطف وکماله متوقّف علی تأکید أحکام العقل بأدلّة سمعیّة وإمضائها من ناحیة بعث الرسل (4).

ویردّه ما مرّ فی البحث عن الإجماع اللطفی، من أنّ الواجب من اللطف عبارة عن تهیئة أسباب الرشد والکمال بحیث کان عدم إعداده موجباً لنقض الغرض، لا أکثر.

الوجه الرابع: ثبوت الأحکام العقلیّة فی حقّ الصبی إذا کان کامل العقل لطیف القریحة مع عدم کونه مکلّفاً بوجوب ولا تحریم باتفاق جمیع الفقهاء(5).

وفیه: أنّ حدیث رفع القلم ناظر إلی غالب الأحکام ویکون منصرفاً عن المستقلّات العقلیّة، فهل یمکن أن یفتی أحد من الفقهاء بجواز قتل نفوس الأبریاء

ص: 38

وإحراق أموالهم والظلم علی الناس لمثل هذا الصبی الکامل العقل، فیحکم بعدم عقابه فی الآخرة؟ کلّا.

والحقّ هو الحکم بتحریم مثل هذه الامور علی الصبی المذکور، وعدم جریان أحکام القصاص علیه خارج عن محلّ النزاع؛ لأنّ النزاع فی العقاب وعدمه، ونفی القصاص عنه فی الدنیا لمصلحة خاصّة لا یلازم نفی العقاب عنه فی الآخرة.

ص: 39

أو المفسدة فلا فائدة فیه ولا یستکشف منه الحکم الشرعی، وإن کان استقراء تامّاً یشمل حکم الشارع أیضاً، فحینئذٍ یکون الملاک ما استکشفناه من حکم الشرع، فلا دخل لتطابق آراء العقلاء.

والظاهر أنّ هذا التفصیل نشأ ممّا اشتهر بین الفلاسفة من أنّ الحسن والقبح من المشهورات المبنیّة علی التدریب والتربیة(1)، مع أنّه فی کثیر من مصادیقهما من الامور الواقعیّة البدیهیة أو ما یقرب من البداهة ولا دخل للتربیة فیها.

توضیح ذلک: أنّ العدالة والظلم لهما آثار فی المجتمع الانسانی بل فی الأفراد من الصلاح والفساد لا یقدر أحد علی إنکارها، لا بمعنی أنّه من قبیل «الواحد نصف الاثنین» بل لأنّها تدرک بأدنی تأمّل، فمن ذا الذی لا یدرک المفاسد الحاصلة من الظلم، والمصالح الحاصلة من العدل، ولو کان هناک اختلاف فإنّما هو فی موضوعاته ومصادیقه لا فی أصله.

ص: 40

ص: 41

ص: 42

ص: 43

ص: 44

الأمر الأوّل: إنّ هذا البحث من المباحث الاصولیة العقلیّة، فإنّ الاقتضاء المأخوذ فی العنوان یکون بمعنی العلّیة؛ لأنّه نسب إلی الإتیان دون صیغة الأمر، فالبحث یقع فی أنّ العقل هل یحکم بالإجزاء بعد الإتیان بالمأمور به بتمام أجزائه وشرائطه أو لا؟

نعم یظهر من بعض الاصولیین أنّ البحث لفظی حیث قالوا فی عنوان البحث: «إنّ الأمر بالشی ء هل یقتضی الإجزاء أم لا»؟(1) فنسبوا الاقتضاء إلی الأمر وهیئته.

الأمر الثانی: إنّ تقیید «الإتیان» ب «علی وجهه» توضیح لکلمة «المأمور به» فیکون المعنی إتیان المأمور به مع جمیع الشرائط المأخوذة فیه من ناحیة الشرع.

ولکن لو قلنا بمقالة من یری عدم إمکان أخذ قصد القربة فی المأمور به شرعاً، یکون قید علی وجهه احترازیاً لئلّا یستلزم خروج التعبّدیات عن حریم النزاع بناءً علی ما اختار بعضهم من عدم إمکان اعتبار قصد القربة فی العبادات إلّابحکم العقل؛ لوضوح عدم کون الإتیان بها علی الکیفیة المعتبرة فیها شرعاً، مجزیاً من دون مراعاة ما اعتبر فیها عقلًا.

الأمر الثالث: ذهب بعض إلی أنّ لفظ الإجزاء المأخوذ فی العنوان بمعنی الکفایة(2)، أی معناه اللغوی، فلا یکون حقیقة شرعیّة، وذهب بعض آخر إلی أنّه حقیقة شرعیّة وضع فی لسان الشرع لإسقاط الإعادة(3)، والظاهر رجوع أحد المعنیین إلی الآخر، لأنّ من لوازم الکفایة الإسقاط فلا یکون حقیقة شرعیّة بل هو بمعناه اللغوی، وحیث إنّ من مصادیق الکفایة فی الفقه إسقاط الإعادة استعمل فیه استعمال الکلّی فی بعض مصادیقه.

ص: 45

الأمر الرابع: ربما یتوهّم أنّه لا فرق بین هذه المسألة ومسألة دلالة الأمر علی المرّة و التکرار؛ لأنّ لازم الإجزاء هو إتیان المأمور به مرّة واحدة، ولازم عدم الإجزاء هو إتیانه مکرّراً، وعلیه فلا وجه لعقدهما مسألتین مستقلّتین.

لکن الفرق بینهما واضح، لأنّ البحث فی مسألة المرّة والتکرار یکون فی مفاد صیغة الأمر ومقدار داعویة الأمر، وأمّا فی مسألة الإجزاء یکون فی اقتضاء الإتیان والإمتثال للمأمور به بما له من الدعوة الإجزاء؛ سواء کان المأمور به واحداً أو أکثر.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ البحث یقع فی مقامات أربع:

1. إجزاء الإتیان بالمأمور به الواقعی أو الظاهریّ أو الاضطراری عن أمر نفسه.

2. إجزاء الإتیان بالمأمور به الاضطراری عن الأمر الواقعی الاختیاری.

3. إجزاء الإتیان بالمأمور به الظاهری الشرعی عن الأمر الواقعی.

4. إجزاء الإتیان بالمأمور به الظاهری العقلی عن الأمر الواقعی.

ص: 46

الواردة عن طریق أئمّة أهل البیت علیهم السلام أنّها لیست من قبیل الإمتثال بعد الإمتثال بالنسبة إلی أمر واحد، بل هناک أمران یطلب کلّ واحد منهما من المکلّف امتثالًا یخصّ به، أمر واقعی أوّلی وأمر واقعی ثانوی من باب العقوبة مثلًا(1)، فلا تکون من باب الإمتثال بعد الإمتثال بالنسبة إلی أمر واحد حتّی یستفاد منها عدم إجزاء الإتیان بالمأمور به عن الأمر الأوّل.

ص: 47

ص: 48

حیث تجعل التیمّم مثلًا لفاقد الماء بدلًا عن الوضوء لواجد الماء؟

فعلی الأوّل: بناءً علی کون المولی فی مقام بیان تمام وظیفة المضطرّ لا إشکال فی أنّ مقتضی الإطلاق المقامی هو الإجزاء، فإنّ المولی إذا قسّم المکلّفین إلی أقسام وجعل لکلّ قسم منهم وظیفته الخاصّة به، فأمر المکلّف الواجد للماء مثلًا بالصلاة مع الطهارة المائیة، وأمر المکلّف الفاقد للماء بالصلاة مع الطهارة الترابیة، ولم یحکم بالإعادة بعد رفع الاضطرار، یعلم من هذا التقسیم مع هذا الإطلاق وعدم الحکم بالإعادة کفایة الاضطراری عن الواقعی وإجزائه عنه، حیث إنّ المفروض أنّ المکلّف المضطرّ أیضاً کالمکلّف المختار أتی بوظیفته الخاصّة به، فلو کانت الإعادة واجبة علیه لحکم المولی بها قطعاً بعد فرض کونه فی مقام البیان.

کما لا إشکال فی أنّ مقتضی إطلاقها الأزمانی جواز البدار، فمقتضی إطلاق قوله تعالی: «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» من حیث الزمان وکذلک إطلاق قوله علیه السلام:

«التیمّم أحد الطهورین»(1)

أو قوله صلی الله علیه و آله:

«یکفیک الصعید عشر سنین»(2)

، کون التیمّم کافیاً وطهوراً فی أیّ ساعة من ساعات الوقت، أوّله أو وسطه أو آخره، وهو معنی جواز البدار.

وعلی الثانی: أی ما إذا کان ظاهر لسان الدلیل البدلیّة- بمعنی أنّ المولی یقول:

إنّ المأمور به فی باب الطهارة مثلًا إنّما هو الوضوء ولکن یقبل التیمّم حین الاضطرار بدلًا عن الوضوء- فالأصل فی المأمور به إنّما هو الوضوء وأمّا التیمّم فهو فرع له وبدل عنه، فحینئذٍ یلاحظ نطاق البدلیّة، وأنّ التیمّم مثلًا هل هو بدل مطلقاً أو أنّ بدلیّته مقیّدة بعدم وجدان الماء فی تمام الوقت؟ فعلی الأوّل یکون الحکم هو الإجزاء، وعلی الثانی عدم الإجزاء، ولا یبعد کون ظاهره مطلقاً بالنسبة

ص: 49

إلی أجزاء الوقت.

وإن شئت قلت: لابدّ حینئذٍ من ملاحظة لسان الدلیل وأنّه هل یستفاد منه البدلیّة فی تمام الملاک أو فی بعضه، والباقی هل هو مصلحة ملزمة یمکن تدارکها أو لا؟

فیؤخذ بمقتضی کلّ منها، ولو فرض عدم دلالة الدلیل علی شی ء من ذلک فالمرجع هو العمومات والإطلاقات ثمّ الاصول العملیّة، والأصل العملی هنا الاشتغال.

هذا بالنسبة إلی مقتضی الأدلّة الخاصّة، وأمّا الإطلاقات والعمومات نظیر حدیث الرفع أعنی قوله صلی الله علیه و آله:

«رفع ما اضطّروا إلیه»

فحیث إنّ العنوان المأخوذ فیها إنّما هو عنوان الاضطرار وهو یصدق فیما إذا استوعب الاضطرار تمام الوقت، وأمّا إذا فقد الماء مثلًا فی جزء من الوقت فقط فلا یصدق عنوان الاضطرار إلی التراب، فلا یمکن التمسّک بها للإجزاء فی داخل الوقت أو جواز البدار.

الصورة الثانیة: ما إذا ارتفع الاضطرار فی خارج الوقت، فالحقّ أنّ ظاهر الأدلّة أیضاً هو الإجزاء إذا کان لسانها التقسیم علی ما مرّ فی الصورة السابقة، وأمّا إذا کان لسانها البدلیّة فإمّا أن یکون له إطلاق یعنی هذا بدل عن ذاک إلی الأبد، فنأخذ به ونقول بالإجزاء، وأمّا إذا کان فی لسانه إهمال وإجمال فاللازم الرجوع إلی الاصول العملیّة، والأصل العملی فیه هو البراءة، لأنّ القضاء یحتاج إلی أمر جدید وهو منفیّ بالأصل.

فظهر أنّ النتیجة هی الإجزاء مطلقاً سواء فی داخل الوقت أو خارجه فیما إذا کان ظاهر الأدلّة التقسیم، وعدم الإجزاء فی الجملة فیما إذا کان لسان الأدلّة البدلیّة، والمقامات مختلفة وتفصیله فی الفقه.

ص: 50

واجب أو شرائطه وموانعه، أی تجری لتنقیح موضوع تکلیف آخر سواء کانت من الشبهات الموضوعیّة نظیر قاعدة الفراغ مثلًا بالنسبة إلی من شکّ فی إتیان جزء أو شرط أو مانع، ونظیر استصحاب العدم لمن شکّ فی إتیان جزء فی محلّه.

أو فی الشبهات الحکمیّة نظیر حدیث الرفع الدالّ علی رفع جزئیّة السورة أو الاستعاذة، و مثل قاعدة الطهارة الدالّة علی طهارة الحیوان المتولّد من طاهر ونجس مثلًا المقتضیة لجواز الصلاة مع ملاقاة البدن له.

الجهة الثانیة: الأحکام الظاهریّة الّتی تجری لإثبات تکلیف مستقلّ، وتکون بالطبع جاریة فی الشبهات الحکمیّة فقط، ولا تتصوّر فی الشبهات الموضوعیّة نظیر ما إذا کان مفاد الأمارة أو الأصل وجوب صلاة الجمعة أو عدم وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو حرمة شی ء أو عدم حرمته:

ص: 51

واجداً للطهارة الظاهریّة، فلو صلّی معها ثمّ انکشف الخلاف لم ینکشف أنّ العمل فاقد للشرط بل هو واجد له حقیقة فیجزی.

کما أنّ مقتضی کیفیة الجعل فی الأمارات هو عدم الإجزاء، فإنّ المجعول فیها إنّما هو حجّیتها بلحاظ نظرها إلی الواقع وإثباتها له علی ما هو علیه من دون جعل شی ء آخر فیها فی مقابل الواقع، فلو کانت خاطئة وغیر مطابقة له لم تؤدّ إلی حکم شرعی أصلًا لا واقعی ولا ظاهری، ونتیجته عدم الإجزاء(1).

ولکن یرد علیه بالنسبة إلی ما أفاده فی الاصول العملیّة أنّ غایة ما یستفاد من دلیل أصالة الطهارة مثلًا ثبوت أحکامها لموردها ما دام الشکّ موجوداً ولازمه عدم وجود تعمیم فی الحکم الواقعی.

فتحصّل إلی هنا عدم ثبوت الإجزاء فی موارد الأمارات والاصول علی حدٍ سواء.

بیان المختار فی المسألة

والحقّ الحقیق بالتصدیق فی المسألة ما ذهب إلیه سیّدنا الاستاذ المحقّق البروجردی قدس سره من ثبوت الإجزاء مطلقاً سواء فی الاصول والأمارات وقال: الظاهر تسالم الفقهاء إلی زمن الشیخ رحمه الله علی ثبوت الإجزاء وإنّما وقع الخلاف فیه من زمنه حتّی أنّ بعضهم قد أفرط فادّعی استحالته.

والدلیل علیه- بعد أن کان محلّ النزاع، أوّلًا: ما اذا کانت الأوامر الظاهریّة أوامر مولویة، وثانیاً: ما إذا لم تقم قرینة علی عدم حصول غرض المولی بالمأمور به، أی علی عدم الإجزاء- أنّ الإجزاء هو الظاهر عرفاً من أمر المولی بالمأمور به الظاهری، فإنّه إذا أمر المولی عبده بشی ء فی صورة الشکّ بالواقع أو الجهل به وقال «إذا شککت فی المأمور به الواقعی أو جهلت به فاعمل کذا وکذا وإنّ هذا هو

ص: 52

وظیفتک» استفاد العرف منه أنّ ذلک هو تکلیفه الفعلی وأنّ المولی لا یطلب منه شیئاً غیره، وأنّ الإتیان به یوجب استیفاء غرضه.

وبعبارة اخری: لا إشکال فی أنّ المتبادر من قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر»

مثلًا أنّ المکلّف بعد إتیانه الصلاة فی الثوب المشکوک فیه قد أدّی وظیفته الصلاتیة وامتثل قوله تعالی: «أَقِیمُوا الصَّلَاةَ» لا أنّه عمل عملًا یمکن أن یکون صلاة وأن یکون لغواً، وتکون الصلاة باقیة فی ذمّته (1).

أضف إلی ذلک أنّ عدم الإجزاء فی الاصول والأمارات یستلزم فساد أکثر أعمال المکلّفین وعدم حصولهم علی مصالح الأحکام الواقعیّة، لوجود العلم الإجمالی بأنّ کثیراً ممّا نحکم بطهارته مثلًا نجس فی الواقع ولازمه بطلان عدد کثیر من الصلوات الیومیّة بناءً علی اعتبار الطهارة الواقعیّة فی ماء الوضوء والغسل- لا فی الثوب والبدن فإنّ المعتبر فیهما أعمّ من الواقعیّة والظاهریّة- فإذا توضّأ أو اغتسل بالماء القلیل وکان فی الواقع نجساً کان لازمه بطلان الوضوء والغسل وما یترتّب علیهما من العبادات.

وهکذا بالنسبة إلی أعمال من یقلّد مجتهداً تبدّل رأیه، أو مات وخالف رأیه قول المجتهد الحیّ، فهل یمکن أن یقال بأنّ الشارع وضع قانوناً لمصلحة خاصّة لا تصل إلیها أیدی أکثر المکلّفین؟

ص: 53

الإتیان بصلاة الظهر أیضاً، إلّاإذا قام دلیل خاصّ من إجماع ونحوه علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد(1).

وهذه المسألة هی مسألة تبدّل رأی المجتهد، فنذکر هنا إجمالًا منها:

اعلم أنّه استدلّ علی الإجزاء بوجوه:

أوّلها: الإجماع.

ولو سلّمنا وجود الإجماع کما لا یبعد، لکنّه لیس بحجّة فی أمثال المقام لاحتمال استنادهم إلی سائر الوجوه.

ثانیها: إنّ عدم الإجزاء یستلزم العسر والحرج.

واجیب عنه: بأنّ قاعدة العسر والحرج قاعدة شخصیّة لا نوعیّة، أی لا یسقط الحکم ممّن لا یکون فی عسر وإن کان نوعاً مستلزماً له.

ثالثها: إنّ الاجتهاد الثانی کالاجتهاد الأوّل، فإذا لم یکن الاجتهاد الأوّل مجزیاً عن الواقع لم یکن الاجتهاد الثانی أیضاً مجزیاً، لأنّه أیضاً أمارة ظنّیة الدلالة بالنسبة إلی الواقع وإن کان مجزیاً فکذا الأوّل.

واجیب عنه: بأنّ المفروض فی المقام ما إذا انکشف فی الاجتهاد الثانی أنّ الأوّل کان علی خلاف الواقع ولو بحسب الموازین الظاهریّة، مع أنّه لم یحصل بالنسبة إلی الاجتهاد الثانی هذا الأمر، فهو نظیر ما إذا قام دلیل أقوی علی خلاف الدلیل الأوّل فی الموضوعات الخارجیّة، کما إذا قامت أمارة علی أنّ هذا الماء کان کرّاً أو قلیلًا من قبل، فیعمل بمقتضی الدلیل الثانی حتّی بالنسبة إلی ما سبق.

رابعها: إنّ الواقعة الواحدة لا تتحمّل اجتهادین بل الأعمال السابقة داخلة فی نطاق الاجتهاد الأوّل، والأعمال اللاحقة داخلة فی الاجتهاد الثانی، فلا یعمّ الاجتهاد الثانی ما سبق من الأعمال، ولازمه الإجزاء.

ص: 54

وفیه: أنّه إن کان المراد منه عدم قبول الواقعة الواحدة الاجتهادین فی زمان واحد فهو صحیح وأمّا فی زمانین فهو دعوی بلا دلیل.

وهاهنا وجه آخر لا غبار علیه: وهو أنّ أدلّة جواز العدول إلی المجتهد الثانی فیما إذا عدل المقلّد من مجتهد إلی مجتهد آخر، وکذا أدلّة حجّیة الاجتهاد الثانی فیما إذا تبدّل رأی المجتهد، لا تشمل الأعمال السابقة وأنّه لا إطلاق لها بالنسبة إلی ما سبق، بل القدر المتیقّن منها الأعمال اللاحقة، والحاصل أنّ حجّیة الاجتهاد الثانی إنّما هی بالنسبة إلی أعماله فی الحال وفی المستقبل، أمّا بالنسبة إلی الماضی فلا یکشف عن فسادها؛ لعدم حجّیته فیها.

حکم أعمال المجتهد بعد تبدّل رأیه

هذا حکم أعمال المقلّدین، وأمّا المجتهد نفسه فحکمه بالنسبة إلی أعماله السابقة من الإجزاء أو عدم الإجزاء فیها مبنی علی شمول أدلّة حجّیة الأمارات والاصول للأعمال السابقة، لأنّ المحکّم بالنسبة إلیه إنّما هو هذه الأدلّة لا أدلّة التقلید کما هو واضح، فإن استظهر عمومها بالنسبة إلیها فالحکم هو عدم الإجزاء ووجوب الإعادة أو القضاء، وإلّا یؤخذ بالقدر المتیقّن وهو الأعمال اللاحقة، ولازمه هو الإجزاء.

فالمهمّ بالنسبة إلی المجتهد إنّما هو وجود هذا الإطلاق وعدمه فی مقام الإثبات والاستظهار من الأدلّة، والإنصاف أنّها أیضاً لا إطلاق لها بالنسبة إلی الأعمال السابقة، والقدر المتیقّن هو حجّیتها بالنسبة إلی الأعمال اللاحقة فتأمّل جیّداً.

هذا کلّه فیما إذا انکشف الخلاف بأمارة أو أصل، وأمّا إذا ظهر الخلاف بالقطع والیقین فالحکم بالإجزاء مشکل لعدم الدلیل علیه.

ص: 55

بدخول وقت الصلاة أو بجهة القبلة مثلًا ثمّ انکشف الخلاف، أو قطع فی موارد الأحکام بوجود الإجماع مثلًا علی وجوب صلاة الجمعة، ثمّ انکشف عدمه فیبحث فی أنّه هل یکون قطعه هذا مجزیاً عن الأعمال المأتیّ بها علی طبقه أو لا؟

والإنصاف أنّه لا إشکال فی عدم الإجزاء؛ لأنّ شیئاً من الوجوه المذکورة فی إثبات الإجزاء فیما سبق لا یأتی فی المقام.

أمّا علی ما اختاره صاحب الکفایة بالنسبة إلی خصوص الاصول العملیّة من حکومة أدلّتها علی الأوامر الواقعیّة فلأنّ المفروض فی المقام أنّه لم یقم أصل علی الحکم حتّی یکون دلیله حاکماً مجزیاً.

وأمّا علی ما اخترناه من أنّ الإجزاء من اللوازم العرفیّة لأمر المولی فلأنّه لا أمر من ناحیة الشارع فی المقام علی حجّیة القطع بل حجّیته ذاتیة وبحکم العقل.

وهکذا ما مرّ فی تبدّل رأی المجتهد من أنّه لا إطلاق لأدلّة حجّیة رأی المجتهد بالنسبة إلی الأعمال السابقة حیث إنّه أیضاً یتصوّر فیما إذا قامت أمارة أو أصل علی الحجّیة وکان لها إطلاق لفظی.

لکن مع ذلک کلّه یستثنی منها موارد تکون خارجة عنها خروجاً موضوعیّاً علی نحو الاستثناء المنقطع:

منها: غیر الامور الخمسة الّتی وردت فی حدیث لا تعاد، فلا إعادة فیه بمقتضی عقد المستثنی منه، فإذا حصل العلم بإتیان سورة الحمد مثلًا ثمّ انکشف أنّه لم یأت بها لم تجب الإعادة.

والوجه فی خروجه موضوعاً أنّ سبب الإجزاء فیه إنّما هو الجهل بالواقع الذی یکون موضوع حدیث لا تعاد- لا القطع بعدم الإتیان حتّی یکون استثناء هذا المورد عن المقام استثناءً متّصلًا- حیث إنّ مورد الحدیث هو الجاهل بالموضوع جهلًا مرکّباً أو بسیطاً عن قصور وکذا الناسی، وإن شئت قلت: جزئیّة الحمد إنّما هو فی ظرف الالتفات والعلم فقط.

ص: 56

ومنها: ما إذا قام دلیل خاصّ علی حصول تمام مصلحة الواقع فی الجاهل بالحکم أو حصول بعض المصلحة مع عدم کون الباقی قابلًا للتدارک، کما إذا قطع بکون الواجب علیه هو الإتمام ثمّ انکشف أنّ علیه حکم المسافر، أو قطع بأنّ الوظیفة إتیان الصلاة عن إخفات مع کون الواجب إتیانها جهراً، فإنّ الإجزاء فی کلیهما ثبت بأدلّة خاصّة.

نعم إنّ الإجزاء فیهما أیضاً لیس من خصوصّیات القطع بالخلاف بل الشارع حکم به فی مورد الجهل تعبّداً، وإن شئت قلت: الشرطیّة إنّما هی فی ظرف العلم فقط.

ومنها: ما إذا کان القطع مأخوذاً فی موضوع الحکم، کما أنّه کذلک فی باب الطهارة والنجاسة، فإنّ الشرط للصّلاة هو العلم بالطهارة الظاهریّة أو الواقعیّة، فلو قطع بطهارة ثوبه فی الصلاة فصلّی بالثوب النجس ثمّ علم بنجاسته لم تجب الإعادة، والسرّ فیه أنّ المعتبر لیس الطهارة الواقعیّة حتّی یتکلّم فی أنّ الحکم الظاهری الشرعی الحاصل من الأمارات والاصول أو الظاهری العقلی الحاصل من القطع هل یقوم مقام الواقع أو لا؟ لأنّ الشرط أعمّ منهما، وأیّهما حصل کان الشرط حاصلًا، فهو کالإتیان بالأوامر الواقعیّة، إلی غیر ذلک من أمثالها.

ص: 57

لحصول مصلحة أو مفسدة فی متعلّقه، لا دخل لهما بمسألة الإجزاء.

لأنّ التصویب علی کلّ حال هو إنکار الحکم الواقعی المشترک بین العالم والجاهل، والقول بالإجزاء لا یستلزم هذا الانکار، بل لازمه القول بوجود الحکم الواقعی المشترک، وهذا الحکم باقٍ علی مصالحه ومفاسده، أدّت إلیه الأمارة أو لم تؤدّ، نعم لا یکون هذا الحکم فعلیاً فی بعض الموارد، وهو ما إذا قامت الأمارة أو الأصل علی خلافه، وانکشاف الخلاف فیما بعد لا یوجب فعلیّته بعد أن لم یکن فعلیّاً حین العمل به.

وإن شئت قلت: المبانی فی مسألة الإجزاء مختلفة، أمّا علی المختار فقد عرفت أنّ العمدة فی الإجزاء هو عدم شمول الاجتهاد اللاحق للقضایا السابقة لعدم إطلاق فی أدلّة حجّیتها، وأین هذا من مسألة التصویب.

وأمّا علی مبنی صاحب الکفایة ومن تبعه، فلأنّهم یرون أن أدلّة بعض الاصول توجب التوسعة فی مفاد أدلّة الشرائط والإجزاء، ومع توسعة الحکم الواقعی یکون العمل مطابقاً له بلا زیادة ولا نقصان، وأین هذا من التصویب لأنّه لیس هنا إلّاحکم واحد قد عمل به المکلّف لا حکمان، أحدهما واقعی والآخر ظاهری.

نعم، لو قیل بالإجزاء من ناحیة القول بالسببیة- أی سببیّة قیام الأمارة لتحقّق المصلحة الّتی تفوق علی مصلحة الواقع- کان بین المسألتین ربط ظاهر، ولکن القول بالسببیّة بهذا المعنی مطروح ممنوع من ناحیة المحقّقین من أصحابنا.

وسیأتی الکلام عن مسألة التصویب وأقسامه والأقوال فیها فی مباحث الاجتهاد والتقلید.

ص: 58

ص: 59

ص: 60

نعم المراد من الوجوب الشرعی إنّما هو الوجوب الإجمالی الإرتکازی بحیث لو التفت المولی إلی المقدّمة وتوقّف ذیها علیها حکم بوجوب المقدّمة وجوباً تبعیاً غیریاً.

ص: 61

الذهن، والمقدّمة وذو المقدّمة هما بمنزلة العلّة والمعلول فی الخارج العینی، ومجرّد المغایرة الذهنیّة غیر کافٍ قطعاً.

هذا کلّه بالنسبة إلی إمکان تصوّر المقدّمة الداخلیة وعدمه.

ثمّ علی فرض إمکان تصوّرها وقع البحث فی أنّها هل هی داخلة فی محلّ النزاع فی المقام أو لا؟

واستدلّ لخروجها عنه بأنّ الأجزاء هی عین الکلّ خارجاً وإن تغایرا اعتباراً وحینئذٍ تجب الأجزاء بعین وجوب الکلّ، غایته أنّه یجب الکلّ بوجوب نفسی استقلالی ویجب کلّ واحد من الأجزاء بوجوب نفسی ضمنی، أی فی ضمن وجوب الکلّ، ومن المعلوم أنّه بعد اتصاف کلّ واحد من الأجزاء بالوجوب النفسی الضمنی یکون اتصافه بالوجوب الغیری لغواً، بل غیر ممکن عقلًا وذلک لامتناع اجتماع المثلین (1).

ولکن یرد علیه: أنّ استحالة اجتماع المثلین بحکم العقل إنّما هو فی الامور التکوینیّة الحقیقیّة لا الامور الاعتباریّة کما فی ما نحن فیه، فلا یلزم من اجتماع المثلین فی المقام محذور غیر اللغویّة.

وبالجملة: إنّ المستحیل عقلًا إنّما هو اجتماع البیاضین مثلًا فی محلّ واحد لا اجتماع الوجوبین علی شی ء واحد مثل صلاة الظهر الواجبة بنفسها وواجبة لمقدّمیتها لصلاة العصر، وحینئذٍ لا مانع عقلًا من اجتماع وجوب نفسی ووجوب غیری فی الأجزاء.

والحقّ فی المسألة أن یقال: إنّ وجوب الأجزاء لیس وجوباً مقدّمیاً وإن فرضنا مقدّمیتها للکلّ بنحو من التکلّف، بل وجوب کلّ واحد منها وجوب ضمنی فکأنّ الأمر بالکلّ انبسط علی الأجزاء، فکان کلّ جزء بعض المأمور به، وحینئذٍ لا تصل النوبة إلی الأمر المقدّمی الناشئ من الأمر بالکلّ.

ص: 62

فکما أنّ الحبّ المتعلّق مثلًا بدار أو کتاب أو طعام ینبسط علی کلّ جزء جزء منها ویکون کلّ جزء بعض المحبوب، کذلک الحال فی الأمر بالصلاة من ناحیة المولی، فالذی یتعلّق بجزء جزء من الصلاة هو نفس ما یتعلّق بمجموعها، ولا دلیل علی تعلّق إرادة اخری بکلّ جزء غیر الإرادة الّتی تعلّقت بالجمیع حتّی یکون للأجزاء وجوب تبعی غیری غیر الوجوب النفسی الضمنی.

هل تکون الشرائط من المقدّمات الداخلیّة أو الخارجیّة؟

لا إشکال فی أنّ ذات الشرط خارج عن المأمور به وإن کان التقیّد به داخلًا، کما اشتهر «تقیّد جزء وقید خارجی»(1) وذلک نظیر المعجون الذی ترکّب من أجزاء مختلفة وکان حصول الترکیب التامّ فیه متوقّفاً علی أن یکون مائعاً حین عجنه، فإنّ مثل هذا الشرط خارج بذاته عن المعجون، ولکن التقیّد به داخل فیه.

وبعبارة اخری: إنّ استعماله مع تلک الشرائط یوجب عروض حالة وکیفیّة به، والداخل فی المعجون إنّما هو هذه الکیفیّة لا ذات الشرائط، وهکذا الشرائط الشرعیّة فی المخترعات الشرعیّة فانّ الوضوء مثلًا یوجب عروض وصف علی المأمور به کوقوع الصلاة حال الطهارة الحاصلة منه، ویکون هذا الوصف داخلًا فی المأمور به لا ذات الوضوء.

فظهر أنّ الشرائط إن لوحظت بذواتها فانّها تعدّ من المقدّمات الخارجیّة، وإن لوحظ تقیّد المأمور به واتّصافه بها تکون من المقدّمات الداخلیّة.

ص: 63

الماء، والمهمّ فی هذا التقسیم هو أن نعلم أنّ جمیعها داخلة فی محلّ النزاع أم لا؟

وأنّه هل یکون لتوقّف ذی المقدّمة علی المقدّمة فی جمیع هذه الثلاثة معنی واحد، أو یکون له فی کلّ واحدة منها معنی علی حدة؟

والصحیح أنّ للتوقّف مفهوماً واحداً إلّاأنّ الکاشف عنه تارةً یکون هو العقل واخری الشرع وثالثة العادة، کما أنّ الصحیح دخول جمیعها فی محلّ النزاع، وذلک لأنّ المقدّمة الشرعیّة والعادیة ترجعان فی الواقع إلی المقدّمة العقلیّة، والتفاوت بینهما أنّ الشرعیّة کشف عنها الشارع، والعادیة یکون ممّا لابدّ منها بحسب العادة فهی من هذه الجهة عقلیّة.

ص: 64

الغیری من ذی المقدّمة إلی المقدّمة، وذلک لعدم توقّف وجود الواجب علیها کی یستقلّ العقل بالملازمة بین وجوب الشی ء ووجوب ما یتوقّف علیه وجوده، بل المتوقّف علیها هو العلم بحصول الواجب، وذلک لإمکان حصول الواجب بدونها، کما إذا غسل یده فی الوضوء ولم یغسل شیئاً ممّا فوق المرفق وصادف المقدار الواجب، أو صلّی إلی إحدی الجهات وصادف القبلة.

وحیث إنّ وجوبها کان من باب استقلال العقل به تحصیلًا للأمن من العقوبة لا من باب الملازمة یظهر خروجها عن محلّ النزاع (1).

ولکن الظاهر أنّها داخلة فی محلّ النزاع وذلک لرجوعها أیضاً إلی مقدّمة الوجود، فإنّ المکلّف فی المثال المزبور لا یکون قادراً علی إتیان الواجب وإیجاده فی الخارج إلّابإتیان جمیع أطراف العلم الإجمالی، فإنّ المکلّف بالصلاة فی المثال المزبور لا یکون قادراً علی إتیانها إلّابإیجادها إلی الجهات الأربع، ویکون إتیان الصلاة إلی جمیع هذه الجهات مقدّمة للإتیان بالصلاة المأمور بها فی الخارج، وکذلک فی الوضوء بحسب العادة.

نعم، قد تصادف الصلاة الاولی للقبلة ولکن هذا أمر خارج عن اختیار المکلّف لا یتعلّق به التکلیف، ولذا لا یمکن للمولی أمره بخصوص ما یصادف فی أوّل مرّة، فلا یمکن تکلیف العبد بتحصیل المأمور به إلّامن طریق أربع صلوات، أو من طریق غسل شی ء ممّا فوق المرفق.

وبهذا یکون مآل المقدّمة العلمیة إلی مقدّمة الوجود، أی أنّها تعدّ مقدّمة العلم بلحاظ ومقدّمة الوجود بلحاظ آخر، فتکون حینئذٍ داخلة فی محلّ النزاع.

ص: 65

القبلة والطهارة بالنسبة إلی الصلاة، والمتأخّر کالأغسال اللیلیّة بالنسبة إلی صحّة صیام المستحاضة فی الیوم الماضی عند بعض.

واستشکل فی المتأخّر والمتقدّم بأنّ العلّة التامّة یجب عقلًا أن تکون مقارنة للمعلول زماناً وإن کانت متقدّمة علیه رتبة، إذ لا یعقل التفکیک بینهما فی الزمان، هذا من جانب، ومن جانب آخر إنّا نشاهد أمثلة لهما فی الشرع کالأمثلة المزبورة، کما نشاهدها فی العرفیّات نظیر ما إذا أمر المولی عبده باستقبال زید وإعداد مقدّمات الاستقبال قبل قدومه من السفر، فقدوم زید فی المستقبل شرط لوجوب الاستقبال وتهیئة مقدّماته فی الحال، إذن لابدّ لدفع الإشکال من وجدان طریق لحلّ هذه الموارد.

والأولی أن یقال: إنّ مقامنا هذا یکون من موارد الخلط بین الامور التکوینیّة والاعتباریّة، فإنّ الأحکام الشرعیّة امور اعتباریّة لا واقع لها إلّااعتبار الشارع، وقضیّة استحالة التفکیک بین العلّة والمعلول تختصّ بالتکوینیّات، وأمّا الاعتباریّات فأمر وضعها ورفعها وجعل الشرائط فیها مقارنة أو متأخّرة أو متقدّمة إنّما هو بید الشارع المعتبر، فإنّ الشارع کما یمکن له اعتبار شرط مقارن للواجب یمکن له اعتبار شرط متقدّم علیه أو متأخّر عنه.

إن قلت: إنّ للشرائط الشرعیّة دخلًا فی تحقّق المصالح المترتّبة علی الواجبات، ولا إشکال فی أنّها مصالح واقعیّة تکوینیّة، إذن کیف یمکن أن یؤثّر شرط اعتباری متأخّر فی مصلحة تکوینیّة متقدّمة؟

قلت: إنّ المصالح التکوینیّة المترتّبة علی الواجبات الشرعیّة الاعتباریّة إنّما تتحقّق فی الخارج بعد تحقّق الواجب الاعتباری بجمیع أجزائه وشرائطه المقارنة والمتأخّرة والمتقدّمة، فمصلحة صیام المستحاضة مثلًا تتحقّق فی الخارج بعد تحقّق الصیام بجمیع شرائطه ومنها الغسل اللیلی المتأخّر ولم یدّع أحد تحقّق المصلحة بمجرّد تحقّق الشرط المتقدّم أو المتأخّر فحسب، حتّی یلزم التفکیک بین العلّة والمعلول.

ص: 66

توضیح ذلک: أنّ العبادات الشرعیّة تعبّر عن نهایة الخضوع للشارع المقدّس، وکما أنّ الاحترامات العرفیّة کالقیام عند ورود الوالدین أو الاستاذ أو المولی إذا اشترطت بشروط متأخّرة، تنتزع منها عناوینها الخاصة وتترتّب علیها مصالحها الواقعیّة- فیما لو تحقّقت تلک الشروط فی ظرفها- کذلک العبادات الشرعیّة حیث ینتزع منها هذا العنوان وتترتّب علیها مصالحها الخاصّة بعد تحقّق جمیع الأجزاء والشرائط، فقبل تحقّق الشرط المتأخّر لا تتحقّق مصلحة حتّی یستلزم انخرام قاعدة العلّیة.

فظهر ممّا ذکرنا إمکان الشرط المتأخّر أو المتقدّم عقلًا فی الامور الاعتباریّة.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ جمیع الشروط المذکورة فی هذا التقسیم إنّما هی داخلة فی محلّ النزاع فیما إذا کانت شروطاً للمکلّف به لا التکلیف کما لا یخفی فیحکم بوجوبها بناءً علی وجوب المقدّمة.

ص: 67

الثمرة الثالثة: لزوم اجتماع الأمر والنهی فی المقدّمات المحرّمة بناءً علی وجوب المقدّمة، فعدم جواز إتیان المقدّمة حینئذٍ متوقّف علی القول بامتناع الاجتماع وترجیح جانب الحرمة بخلاف ما إذا قلنا بعدم وجوب المقدّمة.

ولکن یرد علیها: إنّها لیست ثمرة لمسألة اصولیة، لأنّ البحث عن أنّ المقدّمة هل هی مجمع لعنوانی الأمر والنهی أو لا، بحث عن موضوع لمسألة اصولیة، فهو من مبادئ مسائل علم الاصول لا من نفسها ولا من المسائل الفقهیّة؟

وقد اورد علیها: أنّ مقدّمة الواجب ومسألة اجتماع الأمر والنهی مختلفان موضوعاً، فإنّ موضوع مسألة الاجتماع هو ما له جهتان تقییدیتان یتعلّق الأمر بإحداهما والنهی بالاخری، وهذا بخلاف مقدّمة الواجب فإنّ عنوان المقدّمیة لیس من الجهات التقییدیّة بل التعلیلیّة، لأنّ معروض الوجوب المقدّمی هو ذات المقدّمة، والمقدّمیة علّة لعروض الوجوب علی الذات، وعلیه فلا یتصوّر فی المقدّمة جهتان تقییدیتان حتّی یتعلّق الأمر بإحداهما والنهی بالاخری، نعم أنّها تندرج فی مسألة النهی عن العبادة إن کانت المقدّمة عبادة، وفی مسألة النهی عن المعاملة إن کانت معاملة(1).

ولکن یمکن الجواب عنه: بأنّ الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة ترجع فی الواقع إلی الحیثیّات التقییدیّة، فإذا حکم العقل بوجوب المقدّمة شرعاً لأنّها مقدّمة کان الواجب حینئذ هو عنوان المقدّمة لا ذاتها بدون عنوان المقدّمیة.

ص: 68

وذلک لأنّ الملازمة ممّا لیست لها حالة سابقة عدمیّة کی تستصحب إلّاعلی القول باستصحاب العدم الأزلی.

وأمّا بناءً علی کون المسألة فقهیّة أی کون النزاع فی وجوب المقدّمة وعدمه، فمقتضی الاستصحاب عدم وجوبها، لأنّ وجوب المقدّمة شرعاً لو قیل به أمر حادث مسبوق بالعدم، فإذا شکّ فیه یستصحب عدمه.

ولا یرد علیه: أنّ موضوع الاستصحاب وإن کان تامّاً إلّاأنّه لا أثر له بعد استقلال العقل بلزوم الإتیان بها لأجل لابدّیة الإتیان بها علی کلّ تقدیر(1).

لأنّ المفروض فی المقام حصول الشکّ فی وجوب المقدّمة بعد أن کان جعله معقولًا وعدم کونه لغواً، فإذا فرضنا أنّ إیجاب المقدّمة شرعاً لا یکون لغواً مع وجود اللابدّیة العقلیّة وفرضنا حصول الشکّ فی إیجابها، فلا إشکال فی جواز استصحاب عدمه؛ لأنّ الوجوب بنفسه أثر شرعی ولیس المستصحب موضوعاً حتّی یحتاج إلی أثر شرعی یترتّب علیه، هذا بالنسبة إلی الاستصحاب.

وأمّا البراءة فقد یقال بعدم جریانها بکلا قسمیها:

أمّا العقلیّة فلأنّها واردة لنفی المؤاخذة والعقاب، والمفروض أنّه لا عقاب علی ترک المقدّمة وإن قلنا بوجوبها، والعقاب إنّما هو علی ترک الواجب النفسی.

وأمّا الشرعیّة فبما أنّها وردت مورد الامتنان فیختصّ موردها بما إذا کانت فیه کلفة علی المکلّف لیکون فی رفعها بها امتناناً، والمفروض أنّه لا کلفة فی وجوب المقدّمة حیث لا عقاب علی ترکها(2).

ولکن یمکن الجواب عنه بالنسبة إلی البراءة الشرعیّة بأنّ دلیلها لا ینحصر فی حدیث الرفع حتّی یحتاج فی جریانها إلی صدق الامتنان، بل هناک وجوه اخری تدلّ علیها کما تأتی فی محلّها.

ص: 69

ص: 70

بالمقدّمات؟(1)

وثانیاً: بأن ترشّح إرادة من إرادة اخری بمعنی کون إرادة الواجب علّة فاعلیّة لإرادتها من غیر حاجة إلی مبادئ اخر کالتصوّر والتصدیق بالفائدة ممّا لا أصل له، لأنّ الحاکم بوجوب المقدّمة علی الفرض هو الشارع الفاعل المرید المختار، وأنّ سبب الوجوب إنّما هو نفس المولی وإرادته، فتوقّف ذی المقدّمة علی المقدّمة یکون حینئذٍ داعیاً لایجابه المقدّمة، لا أن یکون سبباً بنفسه لوجوبها(2).

ولکن یمکن الجواب عن الإشکال بکلا شقّیه: أمّا الثانی: فلأنّه یمکن أن یقال بأنّ المراد من الترشّح إنّما هو أنّ المولی الحکیم یرید المقدّمات عند إرادة ذیها لا محالة، أی إذا تعلّقت الإرادة بذی المقدّمة تعلّقت بمقدّماتها أیضاً، غایة الأمر أنّها إرادة غیریّة تبعیّة، مع کونها فی نفس الوقت مولویّة لا إرشادیّة، فلیس المقصود من الترشّح التولّد القهری غیر الإرادی حتّی یقال بأنّه لا أصل له، بل المراد منه التلازم بین الإرادتین، بمعنی أنّ المولی الحکیم إذا التفت إلی توقّف ذی المقدّمة علی مقدّماتها یتولّد فی نفسه مبدء إرادتها بمقتضی حکمته.

إن قلت: لیس الکلام فی الإرادة وتولّدها فی نفس المولی بل الکلام فی جعل قانون واعتبار حکم علی المقدّمة، والإرادة لا تکفی فیه، بل یکون جعل الحکم لغواً.

قلت: وجود حکم العقل فی مورد لا یوجب لغویة حکم الشارع فی ذلک المورد، کما نلاحظه فی حکم الشارع بوجوب الإحسان أو استحبابه وحرمة الظلم ونحوهما، ولذلک قیل ونعم ما قیل من «أنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة»(3) وبعبارة اخری: حکم الشارع فی موارد حکم العقل یکون تأکیداً لحکم

ص: 71

العقل ولا لغویة فی التأکید، هذا أوّلًا.

وثانیاً: لا حاجة فی وجوب المقدّمة إلی جعل واعتبار فعلی من طریق الخطابات الأصلیّة، بل یمکن کشف حکم الشارع من ناحیة کشف الإرادة، أی من ناحیة کشف مبادئ الحکم ووجود ملاکه فإنّه یساوق الحکم نفسه، کما سیأتی بناءً علی قول المنکرین للترتّب من أنّ تزاحم المهمّ مع الأمر بالأهمّ یوجب عدم فعلیّة الأمر بالمهم، ولکنّه مع ذلک لا یوجب بطلان المهمّ العبادی بعد ترک الأهمّ لوجود الملاک.

وأمّا الأوّل: فلأنّه لا إشکال فی أنّ الفعل التسبیبی أیضاً یعدّ فعلًا للمولی کالفعل المباشری ویستند إلی المولی، وإذن کیف یمکن أن یتسامح الفاعل فی مقدّمات فعله، فإن أراد المولی صعود العبد إلی السطح جدّاً فلا محالة یرید نصب السلّم وغیره من المقدّمات أیضاً، نعم قد یکون وضوح الإتیان بالمقدّمات بحیث لا یحتاج المولی إلی مزید بیان، ولکن لا بمعنی أنّه لا یریدها بل بمعنی وضوح إرادتها.

هذا کلّه فی الوجه الأوّل، وقد ظهر تمامیّته.

الوجه الثانی: أنّ الوجدان أقوی شاهد علی أنّ المولی إذا أراد شیئاً له مقدّمات، أراد تلک المقدّمات لو التفت إلیها بحیث ربّما یجعلها فی قالب الطلب، ویقول مولویاً: «ادخل السوق واشتر اللحم» مثلًا بداهة أنّ الطلب المنشأ بخطاب «ادخل» مثل المنشأ بخطاب «اشتر» فی کونه بعثاً مولویاً، فحیث تعلّقت إرادته بشراء اللحم ترشّحت منها له إرادة اخری بدخول عبده السوق بعد الإلتفات إلیه وأنّه یکون مقدّمة له کما لا یخفی (1).

وهذا الوجه تامّ أیضاً ولا یرد علیه الإشکال بلزوم اللغویّة، لما مرّ من أنّ الأوامر الشرعیّة کثیراً ما تکون تأکیداً للواجبات العقلیّة وأنّ عدم الحاجة إلی البیان فی بعض الموارد ووضوحه لا یکون دلیلًا علی عدم إرادة المولی.

ص: 72

الوجه الثالث: ما ورد فی لسان الشارع من الأوامر الغیریّة الّتی تعلّقت ببعض المقدّمات فإنّها صدرت من جانب الشارع، إمّا لوجوب خصوصیّة فی تلک المقدّمات غیر کونها مقدّمة، أو من باب أنّها مقدّمة لبعض الواجبات، والأوّل ممنوع بالاتفاق، فلا إشکال فی أنّ وجوبها إنّما هو بملاک المقدّمیة، فنتعدّی منها إلی سائر المقدّمات من باب تنقیح المناط.

ومن هذه الأوامر، قوله تعالی فی باب الغسل: «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»(1).

ومنها: قوله تعالی فی باب التیمّم: «... فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»(2).

ومنها: قوله تعالی فی باب الوضوء: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ»(3).

ومنها: قوله تعالی فی آیة النفر: «فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ»(4).

ومنها: قوله تعالی فی باب صلاة الجمعة: «إِذَا نُودِی لِلصَّلَاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّه»(5).

إلی غیر ذلک من الأوامر الغیریة الواردة فی الکتاب الکریم، ففی جمیع ذلک وأشباهها أمر اللَّه تعالی بالواجبات الغیریة المقدّمیّة.

وقد توهّم بعض انحصار هذا النوع من الأوامر بالطهارات الثلاث ثمّ استشکل علی الاستدلال بها فی المقام بأنّها لیست أوامر مولویّة بل إرشادیّة ترشد إلی شرطیّة الطهارات الثلاث فقط.

ولکنّه قد ظهر عدم انحصارها فی ذلک؛ لورودها فی غیرها کثیراً، مضافاً إلی أنّ

ص: 73

الشرطیّة أو الجزئیّة متأخّرة عن الأمر رتبة، وهی تنتزع من الأمر المولوی المتعلّق بالمأمور به، فکیف یمکن أن یکون الأمر إرشاداً إلیها؟ فتدبّر فإنّه حقیق به.

هذا تمام الکلام فی أدلّة القائلین بوجوب المقدّمة، وقد عرفت تمامیة الوجوه الثلاثة، نعم، هنا وجوه قاصرة الدلالة لایهمّنا التعرّض لها، کما أنّ المناقشة فیما استدلّ به علی عدم الوجوب من لزوم اللغویة مع وجود اللابدّیة العقلیّة، تظهر ممّا قدّمناه.

ص: 74

المقدّمة الموصلة، أی أنّ الواجب خصوص المقدّمة الّتی یترتّب علیها ذو المقدّمة، وأمّا إذا لم یترتّب علیها ذو المقدّمة فلا تقع علی صفة الوجوب سواء قصد بها التوصّل إلی ذی المقدّمة أو لم یقصد»(1).

القول الخامس: ما اختاره عدّة من الأعلام رحمهم الله من أنّ الواجب هو المقدّمة حال إرادة الإتیان بذی المقدّمة علی نهج القضیّة الحینیّة لا مقیّداً بها علی نهج القضیّة الشرطیّة، کما تقدّم فی القول الثانی (2).

هذا ما ذکر من الأقوال فی المسألة وکثرة الأقوال وشدّة النزاع فی المسألة ترشدنا إلی وجود معضلة مهمّة فیها، وهی معضلة المقدّمة الّتی حرام ذاتاً ولکن تشرع للإتیان بذی المقدّمة، کالدخول فی الأرض المغصوبة الذی هو مقدّمة لإنقاذ الغریق، حیث إنّ لازم القول بوجوب المقدّمة مطلقاً من دون أی قید وخصوصیّة هو جواز الورود فی الأرض المغصوبة ولو لم یقصد به إنقاذ الغریق، وسواء تحقّق بعد ذلک إنقاذ الغریق أو لم یتحقّق مع أنّه مخالف للوجدان الفقهی والإرتکاز.

فلحلّ هذه المعضلة والتخلّص عنها تمسّک کلّ واحد من المحقّقین بذیل قید کما لاحظت فی بیان الأقوال المذکورة.

هذا، مضافاً إلی أنّ هاهنا مشکلة اخری؛ حیث إنّ القول بوجوب المقدّمة مطلقاً لازمه بطلان الضدّ الخاصّ الذی یکون ترکه مقدّمة لإتیان واجب أهمّ فیما إذا کان الضدّ أمراً عبادیاً کالصلاة بالنسبة إلی إزالة النجاسة عن المسجد، فحیث إنّ ترک الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة فبناءً علی وجوب المقدّمة مطلقاً یجوز ترک الصلاة- بل یجب- فیما إذا وجب علیه إزالة النجاسة سواءً قصد به التوصّل إلیها أو لم یقصد، وسواء تحقّق بعد ذلک الإزالة أو لم تتحقّق، وسواء أراد الإزالة أو لم یردها مع أنّه أیضاً مخالف للوجدان وإرتکاز المتشرّعة.

ص: 75

ص: 76

إلیه بل یتوقّع منه إمکان الوصول إلی السطح، کما أنّ المتوقّع من الوضوء إنّما هو التمکّن من الإتیان بالصلاة، ولا إشکال فی أنّ هذا التمکّن یوجد فی جمیع المقدّمات فإنّ المکلّف بالوضوء یصیر قادراً علی الصلاة، سواء أتی به بنیّة إتیان الصلاة أو لا؟

الأمر الثالث: إذا أتی المکلّف بالمقدّمة ولم یأت بذی المقدّمة بعد فإمّا أن یسقط الأمر الغیری المتعلّق بها أو لا یسقط، لا مجال للثانی لأنّ بقاء الأمر الغیری علی حاله مع حصول المقدّمة فی الخارج تحصیل للحاصل، وسقوط الأمر هنا لا یکون إلّا لحصول الإمتثال ولو کان الواجب هو خصوص المقدّمة الموصلة لم یسقط الأمر الغیری، فالسقوط کاشف عن أنّ الواجب هو مطلق المقدّمة ولو لم توصل إلی ذیها.

ویمکن الدفاع عن صاحب الفصول، أوّلًا: بأنّ المتوقّع من کلّ شی ء وإن کان لابدّ أن یکون خصوص ما یترتّب علیه من الأثر وما یمکن صدوره منه، وأنّ المترتّب علی إیجاد المقدّمة إنّما هو التمکّن من الوصول لا نفس الوصول، ولکن لا إشکال فی أنّ الوصول به إلی ذی المقدّمة یکون مقدوراً للمکلّف، فللمولی أن یطلب من المکلّف خصوص مقدّمة توصله إلی ذی المقدّمة، لأنّ ملاک صحّة التکلیف بشی ء إنّما هو کونه مقدوراً للمکلّف وهو حاصل فی المقام.

وثانیاً: نحن لا نوافق سقوط الأمر بإیجاد مطلق المقدّمة مع عدم ترتّب ذی المقدّمة علیه، بل إنّه باقٍ علی فعلیّته وداعویته ما لم یأت بذی المقدّمة، علی نحو الشرط المتأخّر، فإن أتی بذی المقدّمة یسقط الأمر بالمقدّمة عن داعویته، وما دام لم یأت بذی المقدّمة تکون الداعویّة باقیة علی حالها، کما أنّه کذلک فی أجزاء الواجب النفسی بالنسبه إلی الأمر النفسی الضمنی المتعلّق بکلّ جزء جزء، فسقوطه عن الفعلیّة والداعویّة مشروطة بنحو الشرط المتأخّر بإتیان سائر الأجزاء وإن کان لا یجب تحصیل الحاصل، فما نحن فیه من هذه الجهة أشبه شی ء بأجزاء الواجب النفسی.

ص: 77

وعلی کلّ حال، الحقّ فی المسألة هذا القول، والعمدة فی الاستدلال علیه مضافاً إلی ما سبق هو الوجدان، فإنّ الوجدان الفقهی حاکم بأنّ تبدیل حکم حرمة المقدّمة إلی جوازها بل وجوبها منحصر فیما إذا أوصل المکلّف إلی ذی المقدّمة، فمن دخل الدار المغصوبة ولم ینقذ الغریق فقد عصی، ومن دخلها وأنقذ الغریق فقد أطاع وإمتثل.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من الوجوه الثلاثة لإثبات وجوب المقدّمة آنفاً لا ینافی ما اخترناه من وجوب المقدّمة الموصلة:

أمّا دلیل الوجدان فلأنّه حاکم علی أنّ الإنسان المرید لإتیان ذی المقدّمة إنّما یرید مقدّماته لإیصالها إلی ذیها.

وأمّا مقایسة التشریع بالتکوین فکذلک، لأنّ المباشر لذی المقدّمة فی الإرادة التکوینیّة إنّما یرید المقدّمات الّتی توصل إلی ذیها، فلیکن کذلک فی الإرادة التشریعیّة.

وأمّا الأوامر الغیریّة الواردة فی لسان الشرع فالقدر المتیقّن منها أیضاً وجوب الموصل من المقدّمات، فالقدر المتیقّن من مفاد قوله تعالی: «فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّه»، إنّما هو وجوب السعی الموصل إلی ذکر اللَّه لا مطلق السعی.

أضف إلی ذلک ما مرّ بالنسبة إلی مقدّمة الواجب المحرّمة ذاتاً؛ حیث قلنا إنّ حرمة المقدّمة إنّما ترتفع فیما إذا کانت المقدّمة موصلة فقط، فکذلک فی غیرها.

ص: 78

المقدّمة الموصلة فلا یصیر الدخول مباحاً إلّافی صورة تحقّق الإنقاذ خارجاً، نعم أنّه لا یعاقب علی الدخول إذا قصد به الإنقاذ ولم یقدر علیه لمانع.

الثمرة الثانیة: بطلان الوضوء- وسائر المقدّمات العبادیة- فیما إذا أتی به ولم یأت بالصلاة بعده بناءً علی عدم کون الوضوء مطلوباً نفسیاً واعتبار قصد الأمر فی العبادة، لأنّه إن قلنا بوجوب خصوص المقدّمة الموصلة فحیث إنّ هذا الوضوء لم یکن موصلًا فلم یکن مأموراً به فوقع باطلًا، بخلاف ما إذا کان الواجب مطلق المقدّمة.

الثمرة الثالثة: بناءً علی القول بوجوب المقدّمة مطلقاً تکون عبادة تارک الواجب الأهمّ باطلة کصلاة تارک الإزالة بناءً علی أن یکون ترک الضدّ مقدّمة لإتیان الضدّ الآخر، فیکون ترک الصلاة واجباً لکونه مقدّمة للإزالة الواجبة فوراً، فیکون فعلها حراماً لأنّ الأمر بالشی ء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ، والضدّ العامّ للترک الواجب هو الفعل، فتکون العبادة باطلة.

وأمّا بناءً علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة تقع الصلاة صحیحة، لأنّ اشتغال المکلّف بالصلاة فی صورة ترک الإزالة کاشف عن وجود صارف عن الإزالة وعن عدم إرادتها، فلم یکن ترک الصلاة موصلًا إلی الإزالة لوجود هذا الصارف، فلم یکن واجباً، فلا یکون فعلها حراماً، ونتیجته صحّة الصلاة.

وفیه: إنّ وجود الصارف الاختیاری لا یمنع عن وجوب المقدّمة الموصلة علی المکلّف، فلا تصحّ الصلاة معه، مضافاً إلی ما ذکرنا فی محلّه من أنّ ترک أحد الضدّین لیس مقدّمة لفعل الضدّ الآخر.

ص: 79

ظاهر بالنسبة إلی دلیل الوجدان ودلیل تطابق الإرادتین التکوینیّة والتشریعیّة، فإنّ الوجدان حاکم بأنّ المولی إذا تعلّقت إرادته غیر الإلزامیّة بشی ء تعلّقت بمقدّماته لا محالة کذلک.

کما أنّ العقل أیضاً یحکم بأنّ الإرادة التشریعیّة المتعلّقة بالمستحبّات کالإرادة التکوینیّة الّتی تتعلّق بعمل راجح غیر إلزامی، فکما أنّ المباشر لإتیان عمل راجح یرید مقدّماته علی حدّ الرجحان، فکذلک غیر المباشر الذی أراد إتیان عمل بالتسبیب والتشریع.

هذا، مضافاً إلی جریان الوجه الثالث من الوجوه السابقة فی المقام، وهو الأوامر الّتی وردت فی لسان الشارع وتعلّقت ببعض المقدّمات المستحبّة کالذهاب إلی المسجد والجلوس فیه منتظراً لإقامة الصلاة جماعة وغیرهما(1).

ص: 80

والعجب من فتوی بعض الفقهاء بعدم حرمة مقدّمة الحرام مع أنّا نعلم بأنّ ملاک النهی فی هذه الروایات إنّما هو مقدّمیة متعلّقاتها للحرام لا غیر.

فإنّ من هذه النواهی ما ورد بالنسبة إلی الخمر ولعن غارسها وحارثها وغیرهما من العناوین العشرة الّتی هی من مقدّمات شرب الخمر(1).

وأوضح من ذلک ما ورد فی باب صلاة المسافر وتدلّ علی وجوب القصر لمن کان سفره حراماً(2)، وقد أفتی بها الفقهاء بالاتفاق، بل لم یکتفوا بالأمثلة الواردة فی هذه الروایات وتعدّوا إلی غیرها من أشباهها(3)، ولا إشکال فی أنّ السفر فی کثیر من هذه الأمثلة مقدّمة للحرام ولیس الحرام نفسه، مثل السفر للصید الحرام و السرقة والسعایة والضرر علی المسلمین وما إلی ذلک.

وعلی أیّ حال، إذا کانت المقدّمة فی هذه الروایات حراماً لمقدّمیتها لا لخصوصیة اخری یستکشف من ذلک حرمة سائر مقدّمات الحرام أیضاً لوجود الملاک وإلغاء الخصوصیّة قطعاً.

وأمّا القسم الثالث: فلا إشکال فی عدم حرمتها إلّامن باب التجرّی.

وأمّا القسم الرابع: فعدم حرمتها واضح؛ لأنّ المفروض أنّه لم یقصد بها التوصّل إلی الحرام فهی لیست حراماً بالنسبة إلیه لا واقعاً ولا ظاهراً.

نعم هذا إذا لم تکن موصلة إلی الحرام، وأمّا مع فرض الإیصال وبناءً علی قبول مبنی المقدّمة الموصلة کما هو المختار، فلا إشکال فی أنّها مصداق من مصادیق الحرام الواقعی حینئذٍ وأنّ من أتی بها ارتکب حراماً واقعاً، إلّاأنّه لا یعاقب علی ذلک لعدم قصده التوصّل بها إلی الحرام وعدم فعلیّة الحرمة بالنسبة إلیه.

ص: 81

ص: 82

المقام الثانی: فی الضدّ الخاصّ، والمراد منه أمر وجودی یزاحم الفعل المأمور به.

ص: 83

الفعل، فی مقابل الحرمة الّتی هی الزجر الشدید عن الفعل.

وأمّا القول الثالث: فهو أیضاً غیر تامّ لنفس ما مرّ فی الجواب عن القول الأوّل، لأنّ وجود الملازمة بین وجوب شی ء وحرمة ضدّه العامّ یستلزم وجود الملازمة بین وجود المصلحة فی فعل ووجود المفسدة فی ترکه مطلقاً، فیکون فی ترک کلّ ذی مصلحة مفسدة، وهو ممنوع کما مرّ.

فظهر أنّ المتعیّن هو القول الرابع، وهو عدم الاقتضاء مطلقاً، نعم قد یعبّر بالاقتضاء مسامحة عن التلازم الاتفاقی بأن تکون المصلحة فی الفعل مقارنة للمفسدة فی الترک، کما هو کذلک فی مثل الصلاة والزکاة وبعض الواجبات الاخر.

ص: 84

ولازم المقدّمة الثالثة حرمة فعل الصلاة ونتیجتها بطلانها.

والأصل فی هذا البرهان إنّما هی المقدّمة الاولی وقد ذکر لإثباتها، أنّ عدم المانع من أجزاء العلّة التامّة، وحیث إنّ العلّة مقدّمة علی معلولها فیکون عدم المانع أیضاً مقدّماً علی وجود المعلول، والمعلول فیما نحن فیه فعل الواجب المأمور به کالإزالة فی المثال، والمانع هو الصلاة، فیصیر ترک الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة، وهو المطلوب.

ویجاب عن هذا بعدّة أجوبة:

منها: أنّ مقدّمیة عدم أحد الضدّین یستلزم الدور، لأنّه بناءً علی المقدّمیة یکون عدم أحد الضدّین مقدّمة لوجود الضدّ الآخر، ومن جانب آخر وجود أحد الضدّین مقدّمة لعدم الآخر، فعدم القیام مثلًا مقدّمة لفعل الجلوس، وفعل الجلوس أیضاً مقدّمة لعدم القیام، وفی المثال المذکور یکون عدم الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة وفعل الإزالة أیضاً سبب لترک الصلاة، وهذا دور محال (1).

ومنها: أنّ شأن وجود أحد الضدّین مع عدم الآخر شأن وجود أحد النقیضین مع ارتفاع الأخر، فکما لا ترتّب ولا توقّف وجداناً بین وجود الإنسان مثلًا وارتفاع اللاإنسان بل إذا حصل سبب وجود الإنسان حصل الإنسان وارتفع اللاإنسان فی رتبة واحدة من دون أن یرتفع اللاإنسان أوّلًا ثمّ یحصل الإنسان فی المرتبة المتأخّرة، کذلک إذا حصلت إرادة المأمور به حصل هناک أمران فی عرض واحد بالوجدان: فعل المأمور به وترک ضدّه، فیکونان إذن معلولین لعلّة واحدة لا تقدّم لأحدهما علی الآخر(2).

ومنها: أنّ العدم مفهوم اعتباری یصنعه الذهن إذا تصوّر شیئاً ولم یجده شیئاً حین رجوعه إلی الخارج، فهو مسلوب عنه أحکام الوجود والثبوت، إذ لا شیئیّة له،

ص: 85

فلاتقدّم له ولا تأخّر ولا مقارنة، بل کلّ الحیثیّات مسلوبة عنه سلباً تحصیلیّاً لا بمعنی سلب شی ء عن شی ء، بل السلب عنه من قبیل الإخبار عن المعدوم المطلق بأنّه لا یخبر عنه، فما تکرّر فی کلمات مشاهیر الفنّ من عدّ عدم المانع من أجزاء العلّة(1)، مرجعه إلی أنّ وجوده مانع عن تحقّق المعلول لا أنّ عدمه دخیل، إذ العدم مطلقه ومضافه أقصر شأناً من أن یحوم حوله التوقّف لأنّه البطلان واللاشیئیّة(2).

الوجه الثانی: مسلک التلازم واتّحاد المتلازمین فی الحکم، وهو أیضاً یتوقّف علی ثلاث مقدّمات:

1. إنّ وجود أحد الضدّین ملازم لعدم الآخر وإلّا یستلزم ارتفاع النقیضین.

2. إنّ المتلازمین متساویان فی الحکم فتتساوی مثلًاالإزالة وترک الصلاة فی الوجوب.

3. إنّ وجوب ترک فعل یقتضی النهی عن ضدّه وهو وجوده بمقتضی ما سبق فی الضدّ العامّ.

فیستنتج من هذه الثلاثة أنّ الأمر بالإزالة یقتضی حرمة فعل الصلاة من دون حاجة إلی إثبات مقدّمیة ترک الصلاة لفعل الإزالة کما فی الوجه الأوّل.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بالنقاش فی المقدّمة الثانیة: «بأنّ غایة عدم اختلاف المتلازمین عدم اختلافهما فی الحکم بحیث یکون کلّ واحد منهما محکوماً بحکم فعلی مغایر لحکم الآخر لا أن یکونا متّحدین فی الحکم بل یجوز أن یکون الملازم محکوماً إنشاءاً بحکم مخالف لحکم ملازمه لکن قد سقط فعلیّته بفعلیة الأهمّ الملازم له، کما إذا وجب إنقاذ الغریق وحرم إنشاءاً ترک الصلاة الملازم له لکن قد سقطت حرمته الفعلیّة لأهمّیة الإنقاذ.

لا یقال: إنّه إذا لم یجب أن یکون الملازم محکوماً بحکم ملازمه لزم خلوّه عن الحکم.

ص: 86

لأنّا نقول: أنّ عدم جواز خلوّ الواقعة عن الحکم إنّما هو بالنسبة إلی الحکم الواقعی ولو کان إنشائیّاً لا الحکم الفعلی، والملازم وإن لم یکن محکوماً فعلًا بحکم ملازمه، ولکنّه محکوم واقعاً بحکم إنشائی ولو کان مخالفاً لحکم ملازمه»(1).

أضف إلی ذلک، أنّ جعل الوجوب لترک الصلاة الملازم لفعل الإزالة لغو لا حاجة إلیه مع وجوب الإزالة لأنّه یحصل بفعل الإزالة قهراً سواء أراده المکلّف أو لم یرده وسواء کان واجباً أو مباحاً.

ثمّ إنّه یمکن المناقشة فی هذا الوجه بالنسبة إلی المقدّمة الثالثة أیضاً حیث إنّها مبنیة علی اقتضاء الأمر بالشی ء النهی عن ضدّه العامّ، لأنّ ترک الصلاة ضدّ عام لفعل الصلاة، وقد مرّ فی المقام الأوّل عدم نهوض دلیل علی ذلک.

ص: 87

بشخص واحد ولکن المحلّ واحد، مثلًا لا یمکن أن یملأ الإناء من اللّبن بدون فراغه من الماء، وهکذا کتابة شیئین فی لوح واحد، فلا یمکن کتابة أحدهما إلّابعد محو الآخر، فهنا یکون عدم أحدهما مقدّمة للآخر.

نعم إنّ الأمثلة المتداولة فی کلمات القوم فی المقام کمثال الصلاة والإزالة إنّما هی من القسم الأوّل، ولعلّ ملاحظة هذه الأمثلة أوجبت إنکار المحقّقین للمقدّمیة فی مطلق الأضداد، فتدبّر جیّداً حتّی تعرف الفرق بین الموردین فإنّه دقیق.

ص: 88

بناءً علی عدم الاقتضاء أیضاً، لأنّ الأمر بالشی ء لو لم یقتض النهی عن ضدّه فلا أقلّ من اقتضائه عدم الأمر بضدّه وإلّا یلزم التکلیف بالمحال؛ لامتناع الجمع بین الضدّین، فإذا لم یکن الضدّ مأموراً به بطل إذا کان عبادة، لأنّ صحّتها متوقّفة علی تعلّق الطلب بها(1).

وقد اجیب عنه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّه یکفی فی صحّة العبادة مجرّد قصد الملاک والمصلحة والرجحان الذاتی، ولا ینحصر قصد القربة المعتبرة فی العبادات بقصد الأمر فقط کی إذا سقط الأمر بطلت العبادة، کما مرّ بیانه فی مبحث التعبّدی والتوصّلی.

الوجه الثانی: أنّ متعلّق الوجوب فی الصلاة مثلًا إنّما هو طبیعة الصلاة، وخصوصیّة الأفراد خارجة عن دائرة الأمر، ولا إشکال فی أنّ تکلیف العباد بإیجاد ماهیّة لا یتوقّف علی کون جمیع أفرادها مقدورة، وحینئذٍ سقوط الأمر بالنسبة إلی بعض الأفراد- وهو الفرد المزاحَم فیما نحن فیه- لا یوجب سقوط الأمر بالطبیعة مطلقاً، وإذا کان الأمر بالطبیعة باقیاً علی حاله أمکن الإتیان بذاک الفرد المزاحَم بقصد ذلک الأمر المتعلّق بکلّی الصلاة.

الوجه الثالث: أنّه یمکن الالتزام بوجود أمر خاصّ بالضدّ إذا کان أحدهما مهمّاً والآخر أهمّ، بأن یکون الأمر بالمهمّ علی فرض عصیان الأمر بالأهمّ ومشروطاً بعدم إمتثاله، وحینئذٍ یکون الأمر بالأهمّ مطلقاً، وأمّا الأمر بالمهمّ فهو مشروط بعصیان الأمر بالأهمّ علی نحو الشرط المتأخّر، أو مشروط بالبناء علی المعصیة أو إرادة المعصیة علی نحو الشرط المتقدّم أو المقارن، وهذا هو المراد من الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب، وقد وقع البحث فی أنّه هل یجوز الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب، أو لا؟

ص: 89

ص: 90

الأهمّ ولکنّها موجودة من جانب الأهمّ بالنسبة إلی المهمّ والمزاحمة من جانب واحد أیضاً محال (1).

واجیب عن الوجه الثانی بتوجیه الأمر بالمهمّ بأمرین:

الأمر الأوّل: أنّ المولی- فی هذه الأمثلة- قطع نظره ورفع یده عن الأمر بالأهمّ بعد عصیان العبد وبدّله بالأمر المهمّ.

الأمر الثانی: أنّ أمر المولی بالمهمّ لیس مولویاً بل إنّه إرشاد إلی بقاء محبوبیّته وملاکه (2).

ص: 91

وعلی أیّ حال، لا معنی للمضادّة والمطاردة بین الضدّین بالنسبة إلی المرحلة الاولی؛ لأنّه یمکن أن یکون لکلّ من الضدّین مصلحة غیر مصلحة الآخر، فکما أنّ إنقاذ ابن المولی یکون ذا مصلحة، یکون إنقاذ عبده أیضاً ذا مصلحة إلّاأنّ الاولی أهمّ والثانیة مهمّ، بل إنّه لازم معنی التزاحم بین الأمرین، فلو لم یکن لکلّ منهما مصلحة لم یقع بینهما تزاحم، بل أکثر الامور مشتملة علی مصالح متزاحمة، بعضها أهمّ من بعض.

وکذلک المرحلة الثانیة؛ أی مرحلة الإنشاء، فإنّ إنشاء الأمر بالأهمّ لا ینافی إنشاء الأمر بالمهمّ مع قطع النظر عن مرحلة الإمتثال.

وکذلک مرحلة الفعلیّة؛ لأنّه ما دام المولی لم یأمر فی مرحلة الإنشاء بالجمع بین الحکمین فی آنٍ واحد لم یلزم مضادّة فی مرحلة الفعلیّة.

وإن شئت قلت: إنّ الأمر بالواجب الفوری ینحلّ إلی أوامر متعدّدة بتعدّد الآنات، ففی کلّ آن إذا فرض العصیان کان الأمر بالأهمّ ساقطاً وصار المهمّ منجّزاً، وهکذا فی الآن الثانی والثالث إلی آخر الآنات، وعلیه فلا یجتمع فی آنٍ من الآنات أمران منجّزان بفعلین متضادّین أصلًا.

وبهذا یظهر الحکم بالنسبة إلی المرحلة الرابعة، لأنّ المولی إذا لم یأمر بالجمع بین الفعلین فی مرحلة الإنشاء والفعلیّة لم یجب علی المکلّف إتیانهما فی آنٍ واحد فی مقام الإمتثال فلا مضادّة بینهما فی هذه المرحلة أیضاً.

وأمّا الوجه الثانی وهو دلیل الوجدان، فإنّه قویّ جدّاً ومجرّد افتراض کون الأمر بالمهمّ إرشادیّاً فی بعض الموارد لا یستلزم أن یکون کذلک فی سائر الموارد، وهکذا رفع الید عن الأمر بالأهمّ فی بعض الموارد لا یستلزم رفع الید عنه فی الجمیع، فإنّا نجد بوجداننا فی کثیر من الموارد أنّ المولی یأمر بالمهمّ مولویاً مع بقاء أمره بالأهمّ علی قوّته بتصریحه بذلک، فیقول مثلًا: «أطعم الفقیر بهذا الطعام» ویؤکّد علی ذلک بمرّات فإذا شاهد عصیان العبد یقول: «أقول لک أطعم الفقیر بهذا الطعام

ص: 92

وإن کنت لا تطعمه فکله بنفسک ولا تسرف» أو یأمر الوالد ولده ویقول: «صلّ جماعة ثمّ یقول: إن لم تصلّ جماعة فصلّ فرادی فی الدار أو فی المسجد» إلی غیر ذلک من الأوامر المتداولة بین الموالی والعبید وغیرهم.

هذا بالنسبة إلی عدم المضادّة بین الأمر بالأهمّ والمهمّ فی مقام الثبوت.

أمّا مقام الإثبات فیمکن أن یقال: إنّ کلّ واحد من الخطابین اللّذین تعلّقا بالأهمّ والمهمّ مطلق، ولا دلیل علی تقیید الأمر بالمهمّ بعصیان الأهمّ.

ولکن إذا کان إطلاق کلا الخطابین مستلزماً لطلب المحال فی مقام الإمتثال ولم یکن إشکال فی مقام الثبوت فی الأمر الترتّبی بحکم العقل یلزم تقیید أحد الخطابین بمقدار یوجب ارتفاع الاستحالة فحسب، فإنّ الضرورات تتقدّر بقدرها، وحینئذٍ نقول: لا معنی لتقیید الأهمّ بترک المهمّ لمکان أهمّیته فیتعیّن تقیید المهمّ بعصیان الأهمّ وهو المطلوب.

ص: 93

منها: ما إذا حرمت الإقامة علی المسافر فی مکان مخصوص، فإنّه مع کونه مکلّفاً فعلًا بترک الإقامة وهدم موضوع وجوب الصوم مکلّف بالصوم قطعاً علی تقدیر عصیانه لهذا الخطاب وقصده الإقامة، ولا یمکن لأحدٍ الالتزام بعدم وجوب الصوم علیه علی تقدیر قصده الإقامة عصیاناً ولیس ذلک إلّاللترتّب.

ومنها: ما لو فرض وجوب الإقامة علی المسافر من أوّل الزوال فیکون وجوب القصر علیه مترتّباً علی عصیان وجوب الإقامة، حیث إنّه لو عصی ولم یقصد الإقامة توجّه خطاب القصر، وکذا لو فرض حرمة الإقامة فإنّ وجوب التمام یکون مترتّباً علی عصیان حرمة الإقامة.

ومنها: وجوب الخمس المترتّب علی عصیان خطاب أداء الدَین إذا لم یکن الدَین من عام الربح، وأمّا إذا کان من عام الربح فیکون خطاب أداء الدَین بنفس وجوده رافعاً لخطاب الخمس لا بإمتثاله (1).

ولکن الإنصاف أنّ جمیع هذه الموارد خارجة عن مسألة الترتّب بل إنّها من قبیل تبدّل الموضوع، فإنّ وجوب القصر علی المسافر فی صورة عدم قصده الإقامة فی المورد الثانی یکون من باب بقاء موضوع المسافر علی حاله ومن باب صدق عنوان المسافر علیه، ووجوب الصیام علیه فی صورة قصده الإقامة مع حرمته علیه فی المورد الأوّل یکون أیضاً من باب تبدّل موضوع المسافر إلی الحاضر.

وهکذا فی المورد الثالث؛ لأنّه لعصیانه وعدم أدائه الدَین بربحه یصیر مشمولًا لآیة الغنیمة إذا کان الدَین من السنین السابقة، ویتحقّق موضوع الغنیمة والفائدة، فیجب علیه التخمیس، وهذا بخلاف وجوب الصلاة فی صورة عدم الإزالة؛ لأنّه بعصیانه وجوب الإزالة لم یتغیّر موضوع الإزالة إلی موضوع آخر، بل أنّها باقیّة علی وجوبها وإنّما هی مزاحمة للصّلاة فقط لا أکثر، فقیاس ما نحن فیه بتلک الموارد مع الفارق ولا ربط بین المسألتین.

ص: 94

ص: 95

قصراً بدل إتیانها تماماً وبالعکس، فقد ذهب المشهور إلی صحّة الصلاة إذا کان جاهلًا مقصّراً مع ترتّب العقاب (1).

ولکن استشکل علیهم بأنّه کیف یترتّب العقاب مع صحّة الصلاة، فمن الوجوه الّتی ذکرت لحلّ هذا الإشکال ما ذکره الشیخ الکبیر کاشف الغطاء رحمه الله من أنّه داخل فی باب الترتّب، وأنّ المکلّف مأمور أوّلًا بإتیان الصلاة جهراً مثلًا، وعلی فرض عصیانه بترک التعلّم مأمور به إخفاتاً، فهو یثاب علی إتیان المهمّ وهو الصلاة عن إخفات، ویعاقب علی ترک الأهمّ وهو الصلاة عن جهرٍ(2).

وتحقیق المسألة موکول إلی الفقه.

ومنها: نفس کشف الأمر بالمهمّ مع ترک الأهمّ، لأنّ وجوب المهمّ أی وجوب الصلاة فیما إذا ترک الإزالة حکم من الأحکام الخمسة وفرع من الفروعات الفقهیّة، والمسألة الاصولیّة هی ما یستنبط منها حکم من الأحکام الفقهیّة.

ص: 96

ص: 97

ص: 98

التعارض، فإنّ هذه المسألة علی القول بالامتناع تدخل فی کبری تلک المسألة وتکون من إحدی صغریاتها، فیترتّب فساد العبادة بعد إعمال قواعد التعارض وتطبیقها فی المسألة لا مطلقاً، وهذا شأن کون المسألة من المبادئ التصدیقیّة لمسائل علم الاصول دون المسائل الاصولیّة نفسها، کما أنّها علی القول بالجواز تدخل فی کبری مسألة التزاحم فتدخل فی مبادئ بحث التزاحم (1).

ویلاحظ علیه: أنّ المیزان فی المسألة الاصولیّة وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعی سواء کان بضمّ ضمیمة أم لا، وإلّا یلزم خروج عدّة من المسائل الهامّة لعلم الاصول عن کونها اصولیة کمسألة حجّیة خبر الواحد الّتی یستنتج منها الحکم الشرعی بعد ضمّ مسألة حجّیة الظواهر إلیها.

ص: 99

فی الأرض المغصوبة فی ضیق الوقت فلا یکون معتبراً، بل یجری النزاع مع عدم وجودها أیضاً، وما إذا لم یکن بسوء الاختیار فیکون معتبراً، أی یجری النزاع حینئذٍ فی خصوص ما إذا کانت المندوحة موجودة(1).

واستدلّ المحقّق الخراسانی رحمه الله للقول الأوّل: بأنّ المهمّ المبحوث عنه فی المقام هو استحالة اجتماع الأمر والنهی من ناحیة وحدة المتعلّق وتعدّده وأنّه هل یستلزم الاجتماع، التکلیف المحال- أی عدم تمشّی الإرادة من المولی بالإضافة إلی مورد الاجتماع- أو لا؟ وهو غیر التکلیف بالمحال الذی معناه التکلیف بما لا یطاق، واعتبار وجود المندوحة وعدمه مرتبط بالتکلیف بالمحال؛ حیث إنّه إذا لم توجد المندوحة یلزم التکلیف بما لا یطاق وإذا وجدت المندوحة فلا یلزم ذلک، فاعتبار هذا القید غیر لازم (2).

ولکن یرد علیه: أنّه لا دلیل علی اختصاص محلّ النزاع بلزوم التکلیف المحال، فإنّ عنوان البحث یعمّ الإمکان من ناحیة التکلیف المحال، ومن ناحیة التکلیف بالمحال.

وهذا ما اعترف به المحقّق الخراسانی رحمه الله أیضاً فی ذیل کلامه بقوله: «نعم لابدّ من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلًا لمن یری التکلیف بالمحال محذوراً» حیث إنّ المعنون فی عنوان المسألة إنّما هو جواز اجتماع الأمر والنهی الفعلیین، ولا إشکال فی عدم کون أحد الحکمین فعلیاً فی صورة فقدان المندوحة ووقوع التزاحم، لأنّه تکلیف بالمحال، فالحقّ اعتبار قید المندوحة فی محلّ النزاع.

وبذلک یظهر الخلل فی القول بالتفصیل؛ لأنّ المولی لا یکلّف بما لا یطاق سواء کان عدم الطاقة والقدرة بسوء اختیار المکلّف أو لم یکن.

ص: 100

ص: 101

المصالح والمفاسد أم لا.

وبعبارة اخری: یکون کلّ واحد من الحکمین- مع قطع النظر عن اجتماعهما فعلًا- واجداً لجمیع شرائط الفعلیّة، ولا إشکال فی أنّ النزاع فی باب الاجتماع إنّما هو فی جواز اجتماع الحکمین الفعلیین لا غیر.

ص: 102

یوجب سقوط الأمر وحصول الإمتثال سواء کان العمل تعبّدیاً أو توصّلیاً وسواء کان الفاعل عالماً أو جاهلًا، نعم إتیان العالم عصیان للنهی.

الصورة الثانیة: ما إذا قلنا بالامتناع مع ترجیح جانب الأمر، فلا إشکال أیضاً فی وقوع الإمتثال بالنسبة إلی الأمر والعصیان بالنسبة إلی النهی.

الصورة الثالثة: ما إذا قلنا بالامتناع مع ترجیح جانب النهی وکان الواجب توصّلیاً فیکون العمل حینئذٍ صحیحاً مع حصول العصیان کغسل ثوبه بالماء الغصبی للصّلاة.

الصورة الرابعة: ما إذا قلنا بالامتناع مع ترجیح جانب النهی وکان الواجب تعبّدیاً مع کون الفاعل جاهلًا معذوراً کالجاهل فی الموضوعات مطلقاً لعدم وجوب الفحص فیها وکالجاهل القاصر فی الحکم، ففی هذه الصورة یقع العمل أیضاً صحیحاً لأنّه لا فعلیّة للنهی بالنسبة إلی الجاهل المعذور.

الصورة الخامسة: ما إذا قلنا بالامتناع مع ترجیح جانب النهی وکان الفعل تعبّدیاً مع کون الفاعل عالماً أو جاهلًا مقصّراً، ففی هذه الصورة یقع العمل باطلًا؛ لأنّه مع تعمّده أو تقصیره لا یحصل التقرّب بالعمل، ومعه لا یکاد یحصل به الغرض المطلوب من العبادة(1).

نعم، یمکن أن یقال بفساد العمل فی الصورة الاولی أیضاً لأنّه وإن کان العنوان متعدّداً، وبتعدّده یتعدّد المعنون علی مبنی الجواز ولکن لا حسن للعمل العبادی إذا انطبق علیه عنوان محرّم، ومعه لا یحصل التقرّب ولا یسقط الأمر.

وذلک لأنّ العنوانین- وهما عنوان الصلاة وعنوان الغصب- متلازمان فی المجمع کمال الملازمة، فتسری مبغوضیّة أحدهما إلی الآخر عند العرف والعقلاء، فلا یمکن التقرّب به عرفاً، بل هذا ثابت حتّی فی بعض المقارنات الخارجیّة مثل ما إذا کان أمام المصلّی امرأة أجنبیّة مکشوفة عاریة وهو ینظر إلیها من التکبیر إلی التسلیم، فإنّ العرف والعقلاء یحکمون بعدم إمکان التقرّب بهذه الصلاة.

ص: 103

وهذا ما ندرکه بوجداننا العرفی العقلائی فإنّ المبعّد لا یمکن أن یکون مقرّباً، ولذلک قلنا فی محلّه ببطلان الصلاة إذا تقارنت مع المعاصی الکبیرة الّتی یحکم العرف بعدم کونها مقرّبة إلی اللَّه فی ذلک الحال حتّی علی مبنی جواز الاجتماع بحسب حکم العقل، فإنّ الدقّة العقلیّة غیر کافیة فی هذه المباحث.

ص: 104

من جمیع الجهات، فإذا کانت الصفات المتعدّدة تصدق علی الواحد البسیط من جمیع الجهات ولا ینافی ذلک وحدته وعدم تعدّده، فبطریق أولی تصدق علی غیره ممّا لیس کذلک.

المقدمة الرابعة: أنّه لیس لوجود واحد إلّاماهیة واحدة ویستحیل تغایر الوجود وماهیّته فی الوحدة والتعدّد، فالمجمع وإن تصادق علیه متعلّقا الأمر والنهی إلّاأنّه کما یکون واحداً وجوداً یکون واحداً ماهیة وذاتاً، فلا فرق فی امتناع الاجتماع بین القول بأصالة الوجود والقول بأصالة الماهیة، کما أنّ العنوانین المتصادقین علی المجمع لیسا من قبیل الجنس والفصل کی یبتنی الجواز والامتناع علی تمایزهما وعدمه.

ثمّ استنتج من هذه المقدّمات أنّ المجمع حیث کان واحداً وجوداً وذاتاً کان تعلّق الأمر والنهی به محالًا(1).

ویرد علیه: أنّه لا حاجة إلی المقدّمة الرابعة مع وجود المقدّمة الثالثة، لأنّه مع کون المتعلّق هو المعنون الخارجی وکون المعنون هو الوجود لا الماهیة فالمهمّ حینئذٍ فی إثبات الامتناع إنّما هو کون الوجود فی المجمع واحداً، ولا أثر فیه لوحدة ماهیته وتعدّدها، هذا أوّلًا.

وثانیاً: إنّ البحث عن أصالة الماهیة أو الوجود وعن وحدة الماهیة وتعدّدها إنّما یتصوّر فی الماهیات المتأصّلة الخارجیّة بینما تکون العناوین المبحوث عنها فی المقام ماهیات اعتباریّة انتزاعیّة.

وثالثاً: لا حاجة إلی المقدّمة الثالثة أیضاً لوضوحها بعد ملاحظة العناوین الانتزاعیّة لأنّ من الواضح أنّ تعدّد أمر انتزاعی ذهنی لا یوجب تعدّد منشأ الانتزاع فی الخارج.

ص: 105

فالعمدة إنّما هی المقدّمتان الاولیان.

وأمّا القول بالجواز فقد استدلّ له فی تهذیب الاصول بما یبتنی علی أربع مقدّمات ترجع إلی إنکار المقدّمة الثانیة فی استدلال صاحب الکفایة:

أوّلها: أنّ الحکم یمتنع أن یتجاوز من متعلّقه إلی مقارناته الاتفاقیّة ولوازمه الوجودیة، واستدلّ له بقیاس الإرادة التشریعیّة بالإرادة التکوینیّة.

ثانیها: أنّ حقیقة الإطلاق هی حذف القیود ورفضها لا أخذها.

ثالثها: أنّ اتحاد الماهیة اللا بشرط مع ألف شرط فی الوجود الخارجی لا یلزم منه حکایة المعروض عن عارضه إذا کان خارجاً من ذاتها ولاحقاً بها لأنّ حکایة اللفظ دائرة مدار الوضع منوطة بالعلقة الاعتباریّة وهو منتف فی المقام.

رابعها: وهو العمدة، أنّ متعلّق الأحکام هو الطبیعة اللابشرط المنسلخة عن کافّة العوارض واللواحق، لا الوجود الخارجی أو الإیجاد بالحمل الشائع؛ لأنّ تعلّق الحکم بالموجود لا یمکن إلّافی ظرف تحقّقه، والبعث إلی إیجاد الموجود بعث إلی تحصیل الحاصل، وقس علیه الزجر لأنّ الزجر عمّا تحقّق خارجاً أمر ممتنع، ولا الوجود الذهنی الموجود فی ذهن الآمر لأنّه بقید کونه فی الذهن لا ینطبق علی الخارج، بل متعلّق الأحکام هو نفس الطبیعة غیر المقیّدة بأحد الوجودین.

ثمّ أفاد: إذا عرفت ذلک یظهر لک أنّ الحقّ هو جواز الاجتماع؛ لأنّ الواجب هو نفس عنوان الصلاة، دون ما یقارنها من اللواحق واللوازم، ولا یمکن أن یتجاوز الأمر عن متعلّقه إلی ما هو خارج منه ومثله النهی (1).

ویلاحظ علیه: أنّ البعث والطلب وهکذا الزجر والکراهة یتعلّق بالخارج من طریق العنوان، أی أنّ العنوان قنطرة للعبور بها إلی الخارج، فإنّ متعلّق الکراهة وتنفّر المولی فی قوله «لا تشرب الخمر» إنّما هو الخمر الخارجی لا الخمر الذهنی ولا

ص: 106

الطبیعة من حیث هی هی، فإنّ الوجود الخارجی مبدأ الآثار ومنشأ المصالح والمفاسد، مع أنّه بمعناه المصدری لیس تحصیلًا للحاصل، نعم إنّه کذلک بمعناه اسم المصدری.

والحاصل أنّ المفاهیم الذهنیّة لا أثر لها وکذا الطبیعة لا بشرط ما لم یلبس لباس الوجود، فلا تکون متعلّقة للحبّ والبغض والأمر والنهی إلّامن باب الإشارة إلی الخارج.

ص: 107

فی الذهن هو الصور الذهنیّة، وأمّا الخارج فلا یحضر فی الذهن بذاته، ولکن الآثار المختلفة إنّما تترتّب علی الخارج لا علی الصور الذهنیّة، فالعقرب أو السبع الذی یخاف منه الإنسان إنّما هو الخارجی منه فإنّه منشأ للضرر والخطر لا الصورة الذهنیّة منه، وفی موارد الجهل المرکّب یکون الخوف من باب الخطأ فی التطبیق، وکذا الحبّ والبغض والإرادة والکراهة إنّما یتعلّقان بالوجودات الخارجیّة من طریق الصور الذهنیّة فهی مشیرة إلیها وطریقة لها.

ص: 108

ومصداقاً له، وأمّا بالنسبة إلی الاعتماد علی الأرض فلأنّ الاعتماد علی الأرض مأخوذ فی مفهوم السجدة ولا یکفی فی صدقها مجرّد مماسّة الجبهة علی الأرض وحینئذٍ تتّحد الصلاة أیضاً من هذه الجهة مع عنوان الغصب من دون فرق بین أن یکون ما یصحّ علیه السجود نفس أرض الغیر أو شیئاً آخر، فتصیر الصلاة حینئذٍ أیضاً من صغریات تلک الکبری.

فتلخّص، أنّ العبادات علی ثلاثة أقسام: ففی قسم منها تکون الأجزاء بأسرها غیر النیّة متّحدة مع عنوان الغصب کما فی الوضوء والغسل مع الماء المغصوب، وفی قسم آخر لا تکون الأجزاء بتمامها متّحدة مع الغصب کالصلاة إیماءً والصلاة علی المیّت، وفی قسم ثالث یکون بعض الأجزاء متّحداً کصلاة المختار.

ص: 109

النسبة بینهما العموم من وجه، مع أنّه لا إشکال فی أنّ العنوان فی مورد العبادات المکروهة واحد وقوله «صلّ» و «لا تصلّ فی الحمّام» تعلّق بعنوان الصلاة، ولو قلنا بأنّ العنوان فی أحدهما مطلق الصلاة، وفی الآخر الصلاة فی الحمّام کانت النسبة بینهما العموم المطلق لا العموم من وجه.

الوجه الثالث: قد مرّ اعتبار قید المندوحة فی محلّ النزاع بینما لا مندوحة فی بعض هذه العبادات المکروهة کصیام یوم عاشوراء حیث إنّ صیام یوم الحادی عشر مثلًا موضوع آخر للاستحباب بل علی القائل بالجواز أیضاً التفصّی عن هذا الإشکال لاعتبار أخذ قید المندوحة عنده أیضاً فی محلّ النزاع.

ص: 110

الحرکة مثلًا فی مقدار ما یشغله من الحیّز والمکان فلا یتحیّز الإنسان حال القیام مکاناً أکثر من ما یتحیّزه حال القعود إلّامن ناحیة الطول والعرض، وإن شئت قلت: إنّ الانتقال من حال إلی حال فی المکان الغصبی لا یعدّ عرفاً تصرّفاً زائداً علی أصل البقاء علی الکون الأوّل.

وثانیاً: أنّ لازم هذا القول سقوط الصلاة عن الوجوب بناءً علی عدم وجوب الصلاة علی فاقد الطهورین؛ لأنّه لا إشکال فی أنّ کلّ واحد من الوضوء والتیمّم یستلزم تصرّفاً زائداً ممّا یستلزمه الرکوع أو السجود ولعلّه لم یقل به أحد من الفقهاء.

أمّا المقام الثانی: فالبحث فیه یقع من جهتین:

ص: 111

الاستحالة والإمکان إنّما هو باتّحاد زمان صدور الفعل وتعدّده لا باتّحاد زمان الإیجاب والتحریم وتعدّده من حیث أنفسهما.

ص: 112

یکون کلّ واحد من الأمر والنهی تامّاً من ناحیة الملاک واجتماع جمیع شرائط الفعلیّة، وحینئذٍ لابدّ من لحاظ أقوی الملاکین ولا حاجة إلی ملاحظة المرجّحات السندیة والدلالیّة المعنونة فی باب التعارض، ویتفرّع علی ذلک أمران:

أحدهما: أنّه إذا أحرز أقوی الملاکین یؤخذ به ویقدّم واجده علی فاقده ویستکشف من هذا الطریق فعلیّة الحکم الذی یکون ملاکه أقوی، وأمّا إذا لم یحرز الغالب منهما وکان الخطابان کلاهما بصدد بیان الحکم الفعلی، أی کانا متعارضین فی مقام الفعلیّة وإن کانا متزاحمین من ناحیة الملاک والاقتضاء، فالحکم فیه التخییر.

ثانیهما: أنّ مقتضی کون المقام من باب التزاحم صحّة العمل من الجاهل والناسی والمضطرّ حتّی إذا قلنا بتقدیم جانب النهی، لثبوت الملاک والمقتضی فی کلا الحکمین، فإذا لم یؤثّر مقتضی حرمة الغصب مثلًا لاضطرار أو جهل أو نسیان یؤثّر مقتضی وجوب الصلاة فتقع الصلاة صحیحة.

وهذا بخلاف باب التعارض لأنّ لازم تقدیم النهی فیه علی الأمر مثلًا ثبوت الملاک فی خصوص النهی وکون الأمر کاذباً وعدم کونه واجداً للملاک ومعه لا وجه لصحّة المأمور به فی أیّ حال.

وإن شئت قلت: ربّما یستفاد شرط من شرائط الصلاة من اجتماع الأمر والنهی وتزاحمهما وامتناع اجتماعهما کإباحة مکان المصلّی الّتی لا دلیل علی اعتبارها فی الصلاة إلّاتزاحم الأمر بالصلاة والنهی عن الغصب وعدم إمکان اجتماعهما بناءً علی الامتناع، فهی لا تستفاد لا من آیة ولا من روایة، بل الکاشف عنها إنّما هو تزاحم الأمر والنهی وامتناع اجتماعهما، فلا إشکال حینئذٍ فی سقوط هذا الشرط عن الشرطیّة فی صورة الجهل والنسیان والاضطرار لعدم کون النهی فی هذه الحالات فعلیّاً ومعه لا یجتمع الأمر مع النهی حتّی یستفاد منه شرطیّة الإباحة.

واخری یستفاد الشرط من دلیل لفظی خاصّ فحینئذٍ مقتضی إطلاق الدلیل

ص: 113

شرطیّة ذلک الشرط مطلقاً حتّی فی حال الجهل والنسیان والاضطرار نظیر شرطی القبلة والطهارة ونتیجته بطلان الصلاة مع فقد أحدهما حتّی فی تلک الحالات أیضاً.

ص: 114

ویردّه: أنّ هذا الوجه لا یوجب ترجیحاً للنهی علی الأمر، لأنّ المقصود من عدم البیان فی مقدّمات الحکمة لیس هو عدم البیان إلی الأبد حتّی یکون کلّ بیان وارداً ومقدّماً علیه، بل المقصود هو عدم البیان فی مقام التخاطب وفی زمان البیان، فإذا لم یرد بیان فی مقام البیان والتخاطب تمّت مقدّمات الحکمة وصار المطلق ظاهراً فی العموم البدلی، ولا فرق بینه وبین العامّ من حیث قوّة الدلالة وضعفها.

الوجه الثانی: ما هو ناظر إلی عالم الثبوت وهو أولویّة دفع المفسدة من جلب المنفعة، ولا إشکال فی أنّ ترک المنهیّ عنه دفع للمفسدة، والعمل بالمأمور به جلب للمنفعة.

وهذا الوجه أیضاً غیر تامّ صغری وکبری:

أمّا الصغری فلأنّ الموارد مختلفة: فتارةً یکون وجود الواجب سبباً لجلب المنفعة کأکثر الواجبات، واخری یکون سبباً لترک المفسدة کوجوب النهی عن المنکر.

وأمّا الکبری فلأنّها لا دلیل علیها شرعاً ولا عقلًا ولا عقلائیّاً:

أمّا شرعاً فلأنّا نشاهد موارد کثیرة فی لسان الشرع قدّم جلب المنفعة فیها علی دفع المفسدة، منها الجهاد فإنّه سبب لعزّ الإسلام مع ما فیه من الأضرار الکثیرة بالنسبة الی الأموال و النفوس.

وأمّا عقلًا فلأنّ العقل ینظر إلی میزان الأهمّیة من دون فرق بین المصلحة والمفسدة، فإن رأی أنّ درجة أهمّیة المفسدة أکثر یقدّمها علی المصلحة وإن رأی أنّ درجة أهمّیة المنفعة أکثر یقدّمها علی المفسدة ولا خصوصیّة فی میزانه للمفسدة من حیث هی مفسدة.

وأمّا عقلائیاً فلأنّا نشاهدهم أنّهم تارةً یقدّمون المفسدة علی المصلحة واخری بالعکس فیما إذا استهدفوا مصلحة عظیمة فإنّهم مثلًا فی الصناعات والتجارات یصرفون ثروة عظیمة بعنوان رأس المال ویستقبلون المضارّ الکثیرة لمنافع هامّة محتملة.

فظهر أنّه لا دلیل علی قاعدة عامّة بعنوان أولویة دفع المفسدة من جلب المنفعة.

ص: 115

ص: 116

یختّص بالنهی النفسی أو یعمّ النهی الغیری المقدّمی أیضاً؟

ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی عموم النزاع، أمّا بالنسبة إلی التنزیهی فلعموم الملاک من عدم کون المنهیّ عنه مقرّباً إلی اللَّه تعالی، وأمّا بالنسبة إلی الغیری فلأنّ الفرق بینه وبین النفسی إنّما هو فی ترتّب العقوبة علی الأوّل دون الثانی ولا دخل لاستحقاق العقوبة علی المخالفة وعدمه فی کون النهی سبباً للفساد وعدمه، حیث إنّ الملاک علی القول به هو نفس الحرمة وهی موجودة بعینها فی النهی الغیری (1).

ولکن ما أفاده بالنسبة إلی النهی الغیری غیر تامّ؛ لأنّ ما لا عقاب له لا یکون مبعّداً وجداناً.

ثمّ لایخفی أنّ محل الکلام فی المقام إنّما هو النهی المولوی لا الإرشادی؛ لأنّ النواهی الإرشادیّة سواء فی باب المعاملات أو العبادات إنّما ترشدنا إلی الشرطیّة أو الجزئیّة.

وبعبارة اخری: إنّها إرشاد إلی بطلان العبادة أو المعاملة إذا أتی بها بدون ذلک الشرط أو الجزء، فمعنی «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل»(2) هو أنّه لا تصلّ لأنّها تبطل، وأکثر النواهی الواردة فی باب المعاملات تکون إرشادیة، کما أنّ غالب الأوامر والنواهی الّتی تعلّقت فی کلام الشارع بجزء أو شرط تکون کذلک.

ص: 117

لا إشکال فی أنّ المراد من العبادة فی المقام إنّما هو العبادة بالمعنی الأخصّ، کما لا إشکال فی أنّ المراد من العبادة فی ما نحن فیه ما یکون بنفسه عبادة موجبة بذاتها التقرّب إلی اللَّه تعالی لولا حرمته شرعاً، أی المراد منها العبادة الشأنیّة وما یتعلّق الأمر به مع قطع النظر عن کونه متعلّقاً للنهی، ولیس المراد بها ما یکون عبادة فعلًا ولو مع کونه متعلّقاً للنهی، فإنّه لا معنی لکون الشی ء عبادة فعلًا ومع ذلک تعلّق به النهی، لأنّ معنی کونه عبادة فعلًا أنّه محبوب فعلًا، ومعه لا یتعلّق به نهی ولا یکون محلًاّ للنزاع.

ثمّ إنّ المتبادر من العبادة إنّما هو أعلی مراتب الخضوع، کما یظهر بملاحظة معناها بالفارسیة وهو «پرستش» حیث إنّ المتبادر من هذه الکلمة فی اللغة الفارسیة إنّما هو نهایة الخضوع والتذلّل، ولا یسمّی کلّ نوع من الخضوع وکلّ مرتبة منه عند العرف بعبادة، بل إنّها اسم لأعلی مراتبه.

نعم، إنّ الأعمال العبادیة علی قسمین: ففی قسم منها یکون التعبیر عن نهایة الخضوع ذاتیاً له ولا یحتاج فیه إلی اعتبار معتبر کالرکوع والسجود، وفی قسم آخر منها یکون التعبیر عن نهایة الخضوع باعتبار معتبر ووضع واضع وهو فی لسان الشرع نظیر الوقوف فی عرفات والمشعر أو السعی بین الصفا والمروة.

وأمّا المعاملة فلها أربعة معانٍ:

1. ما یکون مترادفاً مع کلمة البیع وهذا هو أخصّ المعانی.

2. ما یقع بین الاثنین وهو شامل لجمیع العقود أعمّ من البیع وغیره ولا یعمّ الإیقاعات، وهذا أعمّ من الأوّل.

3. ما یتوقّف علی القصد والإنشاء فیعمّ جمیع العقود والإیقاعات، فیکون أعمّ من الثانی.

4. مطلق ما لا یعتبر فیه قصد القربة سواءً کان فیه الإنشاء أو لم یکن، فیعمّ مثل تطهیر الثیاب مثلًا، والذی یکون محلًاّ للنزاع فی ما نحن فیه إنّما هو المعنی الثالث

ص: 118

الذی یتصوّر فیه الصحّة والفساد ویتضمّن المعنی الأوّل والثانی أیضاً ویکون أخصّ بالنسبة إلی المعنی الرابع.

ص: 119

وأمّا الأصل العملی من استصحاب عدم وجود الملازمة بین النهی والفساد، فمن الواضح عدم جریانه؛ لأنّ عدم وجود الملازمة لیس من المتیقّن سابقاً إلّاأن یتمسّک بذیل العدم الأزلی، ولا إشکال فی أنّ استصحاب العدم الأزلی- بناء علی ما قیل فی حجّیته- لیس جاریاً فی المقام لعدم ترتّب أثر شرعی علیه بلا واسطة، حیث إنّ عدم وجود الملازمة من الآثار العقلیّة فیکون الأصل حینئذٍ مثبتاً کما لا یخفی.

ص: 120

مطلقاً سواء کانت من کلام الآدمی أو لم یکن (1)، وهذا التفصیل فی محلّه.

أمّا القسم الثالث: وهو ما إذا تعلّق النهی بالشرط، فالصحیح دخوله فی محلّ البحث مطلقاً من دون فرق بین التعبّدی والتوصّلی؛ لأنّ الشرط وإن کانت ذاته خارجة عن المشروط، لکن التقیّد به جزء له ویکون کیفیة للعبادة، وحینئذٍ إذا کان الشرط مقارناً للعبادة کعدم التستّر بالحریر یوجب النهی عنه فساد العبادة المشروطة به؛ لأنّه إذا تستّر بالحریر، أی لم یأت بالشرط، فقد أتی بفعل محرّم وصارت عبادته مقیّدة به، والتقیّد بالحرام یوجب فسادها.

أمّا القسم الرابع: کالنهی عن الجهر أو الإخفات فی الصلاة؛ حیث إنّه وصف ملازم للقراءة ولا یمکن التفکیک بینهما، وإن کان تبدیل أحد الوصفین بالآخر ممکناً فهو أیضاً داخل فی محلّ النزاع، لأنّ من الممکن أن یسری النهی عرفاً من الوصف إلی الموصوف لعدم انفکاکهما خارجاً.

أمّا القسم الخامس: فالأولی التمثیل له بالنهی عن النظر إلی الأجنبیّة حال الصلاة فإنّه وصف غیر ملازم للصّلاة، والتمثیل بالنهی عن الصلاة فی الدار المغصوبة فهو صحیح بناءً علی جواز الاجتماع لعدم اتّحاد الصلاة مع الغصب حینئذٍ فی الخارج، خلافاً علی مبنی الامتناع؛ لاتحاد الصلاة مع الغصب، ولذلک اعترف القوم بأنّ باب اجتماع الأمر والنهی تکون صغری باب النهی فی العبادات.

وفی مثل المقام لا یسری قبح أحدهما إلی الآخر إلّافی بعض الموارد، کما أشرنا إلیه سابقاً.

ص: 121

ووصفاً کالعبادات، نعم یشکل الظفر بمثال للنهی عن الجزء أو الشرط أو الوصف فیها فی مقام الإثبات، بل ینحصر النهی فی هذا المقام بما تعلّق بذات الفعل.

وإن کان المراد منها المسبّب؛ أی النقل والانتقال فی مثل البیع والصلح والهبة وغیر ذلک، فالمتصوّر فیها حتّی فی مقام الثبوت إنّما هو النهی المتعلّق بذاته لا غیر، وذلک لأنّ المسبّب أمر بسیط لا یتصوّر فیه الجزء أو الشرط أو الوصف، بل أمره دائر دائماً بین الوجود والعدم.

ص: 122

عنده، وعن عدم کون الفاعل متقرّباً به إلی اللَّه تعالی؛ لأنّه کیف یمکن للفاعل قصد التقرّب بما لا یصلح للتقرّب به إلی اللَّه.

نعم إذا کان جاهلًا بتعلّق النهی أمکن حینئذٍ أن یصدر منه قصد التقرّب، ولکن هذا من ناحیة حسنه الفاعلی، وأمّا الحسن الفعلی وعدمه فلا إشکال فی أنّه لا ربط له بعلم المکلّف وجهله، فیوجب عدمه فی حال الجهل أیضاً بطلان العمل.

ص: 123

وأمّا القسم الثانی: فالصحیح فی هذا القسم- کما أفاده المحقّق النائینی قدس سره- دلالة النهی علی الفساد، فإنّ صحّة المعاملة تتوقّف علی ثلاثة امور:

الأوّل: کون کلّ من المتعاملین مالکاً للعین أو بحکمه لیکون أمر النقل بیده ولا یکون أجنبیاً عنه.

الثانی: أن لا یکون محجوراً عن التصرّف فیها من جهة تعلّق حقّ الغیر بها أو لغیر ذلک من أسباب الحجر لیکون له السلطنة الفعلیّة علی التصرّف فیها.

الثالث: أن یکون إیجاد المعاملة بسبب خاصّ وآلة خاصّة، وعلی ذلک فإذا فرض تعلّق النهی بالمسبّب وبنفس الملکیّة المنشأة مثلًا کما فی النهی عن بیع المصحف والعبد المسلم من الکافر کان النهی معجزاً مولویاً للمکلّف عن الفعل ورافعاً لسلطنته علیه فیختلّ بذلک الشرط الثانی (1).

أضف إلی ذلک أنّ فساد المعاملة فی هذا القسم هو مقتضی الحکمة العقلائیّة فی القوانین المجعولة عندهم؛ حیث إنّ المقنّن الحکیم لا یمضی عقداً یکون مسبّبه مبغوضاً عنده، والعقلاء یذمّون من أمضی عقداً ثمّ أجبر المشتری بالبیع ثانیاً، وهذا بخلاف القسم الأوّل، أی النهی عن السبب، فإنّه لا دلیل فیه علی الفساد لعدم کون المسبّب فیه مبغوضاً عند الشارع علی الفرض بل المبغوض فیه إنّما هو أمر آخر خارج عن المسبّب کوصف المزاحمة لصّلاة الجمعة.

أمّا القسم الثالث: فالنهی فیه یدلّ علی الفساد أیضاً؛ لنفس ما مرّ فی القسم الثانی، فإنّ إمضاء الشارع الحکیم إیجاد معاملة بسبب خاصّ مع کون التسبّب به مبغوضاً عنده، ینافی حکمته.

أمّا القسم الرابع: فلا إشکال ولا خلاف فی دلالة النهی علی الفساد فیه أیضاً؛ لأنّ مبغوضیّة الأثر وکونه سحتاً مثلًا عند المولی فی مثل «ثمن العذرة من السحت»(2)،

ص: 124

یکشف عن الفساد عرفاً، فإنّ لازم حرمة الأثر والنتیجة عند العرف بقاء الثمن فی ملک المشتری، وهذا من قبیل قضایا الّتی قیاساتها معها، ولذلک نری کثیراً ما تعبیر الشارع عن بطلان معاملة لا خلاف فی بطلانها بلسان حرمة النتیجة.

إلی هنا تمّ البحث بحسب ما یقتضیه حکم العقل وبناء العقلاء، وهاهنا روایات ربما یستدلّ بها فی المقام:

ص: 125

یکون مدلول الروایة أنّ الذی یوجب بطلان النکاح وفساده إنّما هو العصیان الوضعی لا التکلیفی.

ومحلّ النزاع فی المقام إنّما هو النواهی التکلیفیّة وإنّها هل تدلّ علی الفساد أو لا، لا الوضعیّة.

والإنصاف أنّ المراد من کلا العصیانین فی الحدیث هو العصیان الوضعی، أمّا بالنسبة إلی عصیان اللَّه فلأنّ جمیع المحرّمات فی باب النکاح محرّمات وضعیّة کما یظهر بالتتبّع فیها، وما ورد فیها من الوعید بالعذاب والعقاب فهو أیضاً ناشٍ من الحرمة الوضعیّة وما یترتّب علی بطلان النکاح.

وأمّا بالنسبة إلی عصیان السیّد فلأنّه لا إشکال فی أنّه لیس لازم اعتبار الإذن من السیّد حرمة مجرّد إجراء صیغة النکاح تکلیفاً علی العبد، وإلّا یستلزم حرمة التکلّم وأشباهه أیضاً ممّا لا یعتبر فیه الإذن من السیّد قطعاً، بل غایة ما یقتضیه کون عقد النکاح فضولیاً وغیر تامّ بحسب الوضع، فیصیر صحیحاً بلحوق الإجازة، ولازم هذا هو الحرمة الوضعیّة فقط.

ص: 126

وإن شئت قلت: ترک الفعل المنهیّ عنه حاصل لعدم القدرة علیه، فالنهی عنه حینئذٍ تحصیل للحاصل.

وجوابه ظاهر، فإنّ غایة ما یدلّ علیه إنّما هو صحّة العمل المنهیّ عنه لولا تعلّق النهی به، وهذا یکفی فی الخروج عن محذور تحصیل الحاصل ومحذور تعلّق النهی بأمر غیر مقدور.

وذلک لأنّ الشارع یسلب القدرة عن المکلّف تعبّداً بنهیه عنه نظیر ما یلاحظ فی باب النذر فیما إذا تعلّق بترک عبادة مکروهة مثلًا، حیث إنّ الناذر یسلب القدرة عن نفسه تعبّداً وشرعاً لا تکویناً وخارجاً.

یما نحن فیه إذا نهی الشارع عن بیع المصحف من الکافر مثلًا فقد سلب عن المکلّف القدره الشرعیّة علی البیع الّتی کانت له قبل النهی، والذی تقتضیه حکمة الشارع الحکیم إنّما هو صحّة المعاملة لولا تعلّق النهی وقبل تعلّقه، وأمّا بعد تعلّقه فالحکمة تقتضی عقلًا أو عقلائیاً الفساد لوجود الملازمة بین المبغوضیة المستفادة من النهی والفساد عند العرف والعقلاء.

وبعبارة اخری: عدم دلالة النهی علی الفساد مستلزم للغویة لا أنّ عدم الفساد مستلزم لها، لاقتضاء الحکمة العقلائیّة أن یکون المبغوض فاسداً.

ص: 127

ص: 128

ومنها: إلحاق فرع بأصله فی الحکم لقیام علّته به عند المجتهد(1).

والظاهر أنّ الأخیر أدقّ وإن کان مآل الکلّ إلی شی ء واحد.

ثمّ إنّ للقیاس معنیین آخرین:

أحدهما: فی مصطلح المنطق، وهو أنّه قضایا مستلزمة لذاتها قضیّة اخری (2).

والآخر: فی مصطلح الفقه وهو التماس العلل الواقعیّة للأحکام الشرعیّة من طریق العقل، أی وجدان دلیل عقلی للأحکام الشرعیّة، کما یقال إنّ حرمة الخمر موافق للقیاس لما یجده العقل فیه من الإسکار فی المثال.

ثمّ انّ للقیاس أرکاناً أربعة: «الأصل» وهو الخمر مثلًا، و «الفرع» وهو الفقّاع، و «الحکم» أی الحرمة، و «العلّة» وهی الإسکار.

ص: 129

«فَلَا تَقُل لَهُمَا افٍّ»(1) علی عدم جواز شتمهما.

الثالث: تنقیح المناط، ومورده ما إذا إقترن بالموضوع أوصاف وخصوصیّات لا مدخل لها فی الحکم عند العرف فهو یوسّع الحکم إلی ما یکون فاقداً لها، کما إذا سئل عن رجل شکّ بین الثلاث والأربع فی صلاة الظهر فاجیب بوجوب البناء علی الأکثر، ویعلم من القرائن أنّه لا خصوصیّة للرجولیّة ولکون الصلاة ظهراً، بل المناط والموضوع للحکم هو الشکّ بین الثلاث والأربع.

فتنقیح المناط هو الأخذ بأصل الحکم وما انیط به، وحذف خصوصیّاته الّتی لا دخل لها فی الحکم.

وهذا أیضاً خارج عن القیاس المصطلح؛ لعدم تصوّر الأصل والفرع فیه، کما لا یوجد فیه الرکن الرابع من القیاس وهو العلّة، بل الکلام فیه فی کشف تمام الموضوع عن لسان الدلیل بإلغاء الخصوصیّات بحکم العرف فی فهم معانی الألفاظ.

الرابع: قیاس المستنبط العلّة، وهو أن تثبت العلّة باستنباط ظنّی، فیتصوّر فیه تمام أرکان القیاس، وینطبق علیه التعریف، وهو مورد النزاع فی المقام.

ص: 130

السنّة(1) وقاطبة الشیعة(2).

الرابع: الإمکان العقلی وجوازه الشرعی، وذهب أکثرهم إلی ذلک (3).

ومن الجدیر بالذکر: أنّ المنشأ الأساسی فی اهتمام أهل السنّة بالقیاس، أنّهم لإعراضهم عن حدیث الثقلین وعدم اعتنائهم بروایات أهل بیت العصمة علیهم السلام وجدوا خلأ عظیماً فی موارد کثیرة ممّا لا نصّ فیه لانّ الأحادیث الصحیحة المرویة عن الرسول صلی الله علیه و آله عندهم قلیلة فی غایة القلّة.

وقد نقل عن أبی حنیفة أنّ الروایات الصحیحة عنده المنقولة عنه صلی الله علیه و آله لم تبلغ إلی ثلاثین حدیثاً(4).

ومن الواضح عدم إمکان تدوین الفقه فی مختلف أبوابه واصوله وفروعه بهذا المقدار من الروایات- مع ما فیه من المبالغة- وإن انضمّ إلیها آیات الکتاب الحکیم فی هذا الباب.

نعم، ضمّ بعضهم أقوال الصحابة إلی الأحادیث النبویّة(5) لکنّها مع عدم ثبوت حجّیتها حتّی عند کثیر منهم (6) وردت أکثرها فی التاریخ والتفسیر.

فمن أجل هذا الفراغ الکبیر مع ملاحظة المسائل المستحدثة الّتی توجد فی کلّ عصر، بل فی کلّ یوم، التمسوا أدّلة جدیدة لسدّ الفراغ، أهمّها القیاس.

وأمّا الإمامیة، فحیث إنّهم تمسّکوا بما ورد من روایات أهل بیت الوحی علیهم السلام وقالوا

ص: 131

بحجّیة سنّتهم- بمقتضی حدیث الثقلین الذی جعلت العترة فیه قریناً للکتاب وغیر مفترق عنه، وبمقتضی ما ورد فی أنّ قولهم قول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله وأنّهم علیهم السلام رواة أحادیثه صلی الله علیه و آله (1)- فلا یوجد لدیهم فراغ فی الفقه أصلًا، وذلک لکثرة النصوص الخاصّة الواردة عنهم علیهم السلام فی الفروع الفقهیّة ولما بیّنوه لشیعتهم من القواعد العامّة والاصول العملیّة عند فقدان النصوص الخاصّة.

ص: 132

الصلاة؟ فکیف یقوم لک القیاس؟ فاتّق اللَّه ولا تقس»(1).

وفی طائفة ثالثة منها:

«أنّ أمر اللَّه لا یقاس»

فمنها: ما رواه محمّد بن مسلم، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«فی کتاب آداب أمیر المؤمنین علیه السلام لا تقیس الدین فإنّ أمر اللَّه لا یقاس وسیأتی قوم یقیسون وهم أعداء الدین»(2).

إلی غیر ذلک من الروایات (3).

إن قلت: إنّ العمل بهذه الروایات یستلزم حرمة العمل بالقیاس بأقسامه الأربعة والتالی باطل إجماعاً.

قلت: أوّلًا: إنّ العمل فی الأقسام الثلاثة الاخر لا یکون حقیقة إلّاعملًا بنفس السنّة ومفاد النصوص، فهی لا تتجاوز عن حدّ التسمیة بالقیاس.

وثانیاً: یتعیّن بنفس الروایات معنی القیاس الوارد فیها، لأنّ قیاسات أبی حنیفة وغیره الّتی وردت فی عدّة منها کانت قیاسات ظنّیة، کما أنّ قیاس إبلیس أیضاً کان قیاساً ظنّیاً مبنیّاً علی حدسه ورأیه وعدم اعتنائه إلی قوله تعالی فی حقّ آدم:

«وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»(4).

وقد روی من طرق أهل السنّة أیضاً روایات فی ردّ القیاس:

منها: قوله صلی الله علیه و آله:

«تعمل هذه الامّة برهة بالکتاب وبرهة بالسنّة وبرهة بالقیاس، فإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا وأضلّوا»(5).

ومنها: قوله صلی الله علیه و آله:

«تفترق امّتی علی بضع وسبعین فرقة أعظمها فتنة علی امتی

ص: 133

قوم یقیسون الامور برأیهم فیحرّمون الحلال ویحلّلون الحرام»(1).

ص: 134

حاکم بأنّ من قدر علی إبداء شی ء قادر علی أن یعیده، فهذا حکم قطعی لا ظنّی وهذا هو المراد ممّا اشتهر من أنّ حکم الأمثال فیما یجوز وما لا یجوز واحد.

أمّا السنّة، فقد حکیت روایات من طرقهم فی هذا المجال:

منها: مرسلة معاذ بن جبل أنّه قال لمّا بعثه النبی صلی الله علیه و آله إلی الیمن قال:

«کیف تقضی إذا عرض لک قضاء؟ قال: أقضی بکتاب اللَّه، قال: فإن لم تجد فی کتاب اللَّه؟ قال:

فبسنّة رسول اللَّه، قال: فإن لم تجد فی سنّة رسول اللَّه ولا فی کتاب اللَّه؟ قال: أجتهد رأیی ولا آلو، قال: فضرب رسول اللَّه صلی الله علیه و آله صدره وقال: الحمد للَّه الذی وفّق رسول رسول اللَّه لما یرضاه رسول اللَّه»(1).

وفیه: أنّه قابل للمناقشة سنداً ودلالة، أمّا السند فلأنّها مرسلة.

وأمّا الدلالة فتقریب دلالتها: أنّ الظاهر کون الاجتهاد فیها بمعنی تقنین الفقیه وتشریعه من دون الإتکاء علی کتاب اللَّه وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله لأنّ المفروض أنّ الاجتهاد بالرأی فیها یکون بعد عدم ورود الکتاب والسنّة وهو شامل للقیاس بإطلاقه.

لکن یرد علیه: أنّ شمول الاجتهاد غیر القیاس کما سیأتی.

ومنها: أنّه صلی الله علیه و آله قال لمعاذ وأبی موسی الأشعری:

«بم تقضیان؟ فقالا: إن لم نجد الحکم فی الکتاب ولا السنّة قسنا الأمر بالأمر فما کان أقرب إلی الحقّ عملنا به»(2).

وفیه: أنّه ضعیف سنداً أیضاً فلا یمکن الاعتماد علیه.

ومنها: حدیث الجاریة الخثعمیة أنّها قالت: یارسول اللَّه إنّ أبی أدرکته فریضة الحجّ شیخاً زمناً لا یستطیع أن یحجّ، إن حججت عنه أینفعه ذلک؟ فقال لها:

«أرأیت لو کان علی أبیک دین فقضیته أکان ینفعه ذلک؟ قالت: نعم، قال صلی الله علیه و آله: فدین

ص: 135

اللَّه أحقّ بالقضاء»(1).

وتقریب دلالته أنّه صلی الله علیه و آله ألحق دین اللَّه بدین الآدمی فی وجوب القضاء ونفعه، وهو عین القیاس.

وفیه، أوّلًا: أنّ الاستدلال لحجّیة قیاساتنا بقیاس النبی صلی الله علیه و آله نوع من القیاس، واعتباره أوّل الکلام.

وثانیاً: أنّ ظاهر الحدیث تمسّکه صلی الله علیه و آله بالقیاس الأولویّة وهو خارج عن محلّ الکلام کما عرفت.

أضف إلی ذلک کلّه أنّ هذه الروایات لو تمّت سنداً ودلالة لکانت معارضة بما هو أقوی وأظهر، أی الروایات السابقة الدالّة علی بطلان القیاس.

أمّا الإجماع، فقد ادّعی اتفاق الصحابة علی حجّیة القیاس حیث إنّ طائفة منهم کانوا عاملین بالقیاس وطائفة اخری سکتوا عنه فلم ینکروا علیهم (2).

وفیه، أوّلًا: أنّ الصغری لیست بثابتة لأنّ الکثیر من الصحابة لم یکونوا فی المدینة فی ذاک العصر بل کانوا فی مختلف بلاد الإسلام.

وثانیاً: لا دلیل علی کون جمیع الصحابة داخلین فی إحدی هاتین الطائفتین.

وثالثاً: لعلّ منشأ السکوت هو الخوف عن السوط والسیف أو عدم العلم بذلک.

أمّا الاستدلال بالعقل، فمن وجوه والمهمّ منها وجهان:

الأوّل: أنّ الأحکام الشرعیّة مستندة إلی مصالح، وهی الغایات المقصودة من تشریع الأحکام، فإذا ساوت الواقعة المسکوت عنها الواقعة المنصوص علیها فی

ص: 136

علّة الحکم الّتی هی مظنّة للمصلحة قضت الحکمة والعدالة بتساویهما فی الحکم تحقیقاً للمصلحة الّتی هی مقصود الشارع من التشریع (1).

وجوابه یظهر ممّا ذکر، وهو أنّه إن کان استنباط العلّة استنباطاً ظنّیاً فلا دلیل علی حجّیته والأصل عدمها، وإن کان قطعیّاً فلا إشکال فی حجّیته لأنّه حینئذٍ إمّا أن یکون من قبیل إلغاء الخصوصیّة وتنقیح المناط أو من قبیل المفهوم الموافق أو المستقلّات العقلیّة، ولکنّها بأسرها خارجة عن محلّ النزاع.

الثانی: ما یرجع فی الحقیقة إلی مقدّمات الانسداد المذکورة سابقاً وقد عبّروا عنها ببیانات مختلفة، منها: أنّ الحوادث والوقائع فی العبادات والتصرّفات ممّا لا یقبل الحصر والعدّ، ونعلم قطعاً أنّه لم یرد فی کلّ حادثة نصّ، ولا یتصوّر ذلک أیضاً، فإذا کانت النصوص متناهیة، وما لا یتناهی لا یضبطه ما یتناهی، علم قطعاً أنّ الاجتهاد والقیاس معتبر حتّی یکون لکلّ حادثة اجتهاد(2).

والجواب عنه ما مرّ سابقاً من أنّه لو فرضنا کون باب العلم مسدوداً إلّاأنّ باب العلمی مفتوح عندنا لأجل الروایات الواردة من ناحیة أهل بیت الوحی علیهم السلام عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، هذا أوّلًا.

وثانیاً: لو سلّمنا انسداد باب العلمی أیضاً لکن لا کلام فی بطلان خصوص القیاس للروایات الخاصّة الناهیة عنه.

ص: 137

منها: «إنّ الاستحسان ترک القیاس والأخذ بما هو أوفق للناس»(1).

ویستفاد من هذا التعریف أنّهم حاولوا أن یعدّوا الاستحسان کاستثناء من القیاس فخرجوا عن القیاس فیما إذا کان ترکه أوفق بحال الناس، ولذلک کثیراً ما یقولون بترک القیاس فی مورد الاستحسان (2).

ومنها: «أنّه هو الإلتفات إلی المصلحة والعدل»(3).

وبناءً علی هذا التعریف یعدّ الاستحسان أصلًا مستقلًاّ للتشریع والتقنین.

ومنها: «أنّه ما یستحسنه المجتهد بعقله»(4).

ص: 138

وحکی عن الشافعی من استحسن فقد شرّع (1)، واختلف فی المراد من هذه الجملة فحکی عن الفتوحات أنّ المراد منها أنّ للاستحسان مقاماً عالیاً کمقام الأنبیاء وتشریعاتهم (2).

لکن الإنصاف أنّ الواضح کونها فی مقام المذمّة، ولذا عدّوا الشافعی من نفاة الاستحسان (3).

ص: 139

لکون القطع نفس مشاهدة الواقع فیکون حجّة ذاتاً، وإن ظننّا فلا دلیل علی حجّیته ولیست الحجّیة ذاتیة للظنّ، هذا أوّلًا.

وثانیاً: المحتمل فی المراد من «القول» فی قوله تعالی: «یستمعون القول» وجهان:(1)

أحدهما: أنّ المراد منه هو قول الناس، الثانی: أنّ المراد هو آیات القرآن الکریم، فقد احتمل المعنی الثانی بعض المفسّرین ببیان أنّ القرآن مشتمل علی مستحبّات وواجبات ومکروهات ومباحات، والواجبات والمستحبّات أحسن من المکروهات والمباحات، وعباد اللَّه تعالی یتّبعون الواجبات والمستحبّات، وهذا هو المراد باتّباع الأحسن، فإن کان هذا هو المراد من الآیة فلا دخل لها بما نحن بصدده وهی أجنبیّة عنه.

وأمّا المعنی الأوّل فلازمه أنّ عباد اللَّه یتّبعون أحسن أقوال الناس، فإنّها تنقسم إلی الحقّ والباطل، ومن الناس من یدعو إلی الجود والسخاء مثلًا، ومنهم من یدعو إلی البخل والإقتار.

وعباد اللَّه یتّبعون الأحسن منهما وهو الجود والإیثار، وحینئذٍ إن قلنا بأنّ المراد من الأحسن هو الأحسن فی نظر الشارع فلا صلة للآیة أیضاً بمحلّ البحث، وإن کان المراد منه الأحسن فی نظر العقل فهو داخل فی المستقلّات العقلیّة ولا یمکن الاستدلال بالآیة لحجّیة الاستحسانات الظنّیة.

أمّا الآیة الثانیة فلها أیضاً تفسیران:(2)

أحدهما: أنّ المراد من الأحسن هو أحسن الآیات الّتی أُنزل إلیکم، وحینئذٍ لا ربط أیضاً لها بالمقام.

ثانیهما: أنّ المراد منه القرآن وإنّه أحسن من التوراة والإنجیل وغیرهما من الکتب السماویّة وهذا أیضاً لا دخل له بما هو محلّ النزاع کما هو واضح.

ص: 140

أمّا السنّة: فقد روی عن ابن مسعود أنّه قال: «إنّ اللَّه نظر فی قلوب العباد فوجد قلب محمّد صلی الله علیه و آله خیر قلوب العباد فاصطفاه لنفسه فبعثه برسالته ثمّ نظر فی قلوب العباد بعد قلب محمّد صلی الله علیه و آله فوجد قلوب أصحابه خیر قلوب العباد فجعلهم وزراء لنبیّه یقاتلون علی دینه، فما رأی المسلمون حسناً فهو عند اللَّه حسن، وما رأوا سیّئاً فهو عند اللَّه سیّئ»(1).

وهذه الروایة غیر تامّة سنداً ودلالة:

أمّا السند: فهی موقوفة علی ابن مسعود ولم یروها أحد عن رسول اللَّه صلی الله علیه و آله فلیست بحجّة.

وأمّا الدلالة، فأوّلًا: أنّها إنّما ترتبط بمحلّ الکلام إذا کان المراد من الرؤیة فی قوله «ما رأوا» الرؤیة الظنّیة، والحال أنّ نفس کلمة الرؤیة ظاهرة فی العلم والقطع ولا فرق فی هذه الجهة بین الرؤیة القلبیّة والرؤیة بالبصر.

وثانیاً: قد یری التهافت بین صدر الحدیث وذیله، لأنّ الذیل ظاهر فی أنّ المسلمین إذا رأوا حسناً فهو عند اللَّه حسن مع أنّ صدره یختصّ بخصوص الصحابة.

أمّا الإجماع: فقد ادّعوا أنّه توجد مسائل لا دلیل علیها غیر الإجماع علی الاستحسان ولا تدخل تحت عنوان من العناوین الفقهیّة من العقود والإیقاعات کإجماع الامّة علی استحسانهم دخول الحمام وشرب الماء من أیدی السقّائین من غیر تقدیر لزمان المکث وتقدیر الماء بالاجرة، فلا یدخل شی ء منهما تحت العناوین المعروفة من العقود الشرعیّة(2)، وقد مثّل له بمسألة الاستصناع (3)، فیطلب من

ص: 141

النجّار أو الکفّاش مثلًا صنع باب أو نعلین من دون تقدیر للوزن أو القیمة، کما یمکن التمثیل لها فی عصرنا هذا برکوب السیارة من دون تقدیر للُاجرة.

لکن یرد علیه، أوّلًا: أنّ الإجماع قام علی هذه الأحکام بالخصوص لا علی استحسانها، وهو فی الواقع لیس إجماعاً فی المصطلح، بل سیرة مستمرّة إلی زمن النبی صلی الله علیه و آله، لو ثبتت أنّ السیرة قامت علی هذه الأحکام، فهو دلیل علی حجّیة سیرة المسلمین إذا کانت فی عصره صلی الله علیه و آله ولم ینه عنها.

وثانیاً: أنّه یمکن إدخال هذه الأحکام تحت عناوین معروفة فی فقهنا الثابتة بالأدلّة المعتبرة، فیدخل المثال الأوّل والثانی فی عنوان الإباحة مع الضمان الذی له مصادیق کثیرة فی الفقه وکذلک مثال رکوب السیارة.

یبقی مثال الاستصناع، وهو أیضاً یدخل فی عنوان البیع، کما إذا اشتری الأبواب علی نحو الکلّی فی الذمّة إذا ذکر خصوصیّات الباب وقیمته، نعم أنّه لیس داخلًا فی عقد من العقود إذا ذکر للنجّار خصوصیّات للباب ووعده أن یشتری منه فیما بعد من دون تعیین القیمة، ولکن علیه اشتراؤه دفعاً للضرر.

هذا فی ما استدلّوا به أنفسهم علی حجّیة الاستحسان، ویمکن أن یستدلّ لهم بدلیل الانسداد حیث إنّه فی صورة الانسداد لا یکون الظنّ القیاسی کافیاً لهم، بل لابدّ من التعدّی إلی الظنّ الاستحسانی.

والجواب عنه واضح، وهو ما مرّ من کفایة الکتاب والسنّة مع ملاحظة الروایات المرویة من طرق أهل البیت علیهم السلام، فکم من مشکلة حصلت لهم بسبب إعراضهم عن حدیث الثقلین وروایات العترة الطاهرة علیهم السلام.

فقد ظهر إلی هنا أنّه إذا کان الاستحسان قطعیاً فلا إشکال فی حجّیته من باب کونها من المستقلّات العقلیّة أو من الیقینیّات، وإذا کان ظنّیاً یکون مشمولًا لأدلّة عدم حجّیة الظنّ.

ص: 142

ص: 143

ومثّل لها فی کلمات الغزالی بتترّس الکفّار بجماعة من اساری المسلمین لو کففنا عنهم لصدمونا وغلبوا علی دار الإسلام وقتلوا کافّة المسلمین، ثمّ یقتلون الاساری أیضاً، ولو رمینا الترس لقتلنا مسلماً معصوماً لم یذنب ذنباً، وهذا لا عهد به فی الشرع، فیجوز لقائل أن یقول: هذا الأسیر مقتول علی کلّ حال فحفظ جمیع المسلمین أقرب إلی مقصود الشرع، فیحکم العقل هنا بوجوب رمی الترس من باب تقدیم الأهمّ علی المهمّ (1).

فیستفاد من هذا المثال أیضاً: أنّ المراد من المصالح المرسلة هی المصالح علی مذاق الشرع، لأنّ المستفاد من مجموع الأحکام الشرعیّة أنّ حفظ کیان الإسلام أهمّ عند الشارع من حفظ النفوس المحترمة.

هذا، ولابدّ هنا من بیان أمرین مغفول عنهما فی کلماتهم:

أحدهما: إنّ الاستحسان والمصالح المرسلة وإن استعملا فی بعض الکلمات فی معنی واحد، ولکن الظاهر أنّ الاستحسان حاصل بمجرّد أن یستحسنه الطبع والفطرة من دون أن یلحظ أنّ فیه مصلحة أو مفسدة، لأنّ الحسن والقبح فی الأفعال کالحسن والقبح فی الطبیعة له مبدأ فطری لا حاجة فیه إلی درک المصلحة أو المفسدة، بینما فی المصالح المرسلة الحاکم هو العقل والبرهان لا الطبع والفطرة.

ثانیهما: إنّ ما ذکرنا فی الاستحسان من تقسیمه إلی القطعی والظنّی یجری هنا أیضاً، فالمصالح المرسلة أیضاً تارةً یکون حکم العقل بها قطعیاً للقطع بوجود المقتضی وفقد المانع، فتکون حجّة بلا ریب کالمستقلّات العقلیّة، واخری یکون ظنّیاً فلا دلیل علی حجّیتها.

ص: 144

الأوّل: قول الشافعی بإنکارها وحکی عنه: «أنّ من استصلح فقد شرّع کمن استحسن، وأنّ الاستصلاح کالاستحسان متابعة الهوی»(1).

الثانی: قول مالک بإثباتها وحکی عنه: «أنّ الاستصلاح طریق شرعی للاستنباط فیما لا نصّ فیه ولا إجماع»(2).

الثالث: التفصیل بین الضروریات وبین الحاجیّات والتحسینیّات، وحجّیة الاستصلاح فی القسم الأوّل (3).

والمراد من الضروریات ما لا یمکن حیاة الإنسان إلّابه، والمراد من الحاجیات أنواع المعاملات الّتی توجب رفع بعض الحاجات وإن کانت حیاة الإنسان ممکنة بدونها، والمراد من التحسینیّات غیر الضروریّات والحاجیّات من أنواع اللذائذ المشروعة الّتی توجب الراحة والاشتغالات اللهویّة.

ص: 145

نصوصهم مع أنّ سنّة الأئمّة المعصومین علیهم السلام معتبرة عندنا کسنّة النبی صلی الله علیه و آله- بل جمیع روایتهم منقولة عنه صلی الله علیه و آله کما وردت به روایات مستفیضة صرّح فیها بذلک (1)- وهی تشتمل علی الاصول الکلّیة والأحکام الجزئیّة معاً، وتکون کافیة فی رفع الانسداد.

ومنها: أنّ الأحکام الشرعیّة إنّما شرّعت لتحقیق مصالح العباد وأنّ هذه المصالح الّتی بنیت علیها الأحکام الشرعیّة معقولة، أی ممّا یدرک العقل حسنها کما أنّه یدرک قبح ما نهی عنه فإذا حدثت واقعة لا نصّ فیها وبنی المجتهد حکمه فیها علی ما أدرکه عقله من نفع أو ضرر، کان حکمه علی أساس صحیح معتبر من الشارع (2).

وفی الجواب نقول: إنّ هذا مبنی علی الحسن والقبح العقلیین وقاعدة الملازمة، وهی مقبولة عندنا فی موارد القطع بالمصلحة والمفسدة الّتی لیست بنادرة، لأنّ امّهات الأحکام الشرعیّة قابلة لأن تدرک بالعقل وإن لم یدرک تفاصیلها، ولذلک نری أنّه فی علل الشرائع ذکرت لأحکام الشرع علل یدرکه العقل تفاصیلها، فلا وجه لما ذکر من أنّ ما کان من قبیل الحسن والقبح الذاتیین فهو نادر جدّاً وأمثلته قد لا تتجاوز العدل والظلم وقلیلًا من نظائرهما.

ومن هنا یظهر أنّ الاستحسان إذا بلغ حدّ المستقلّات العقلیّة وشبهها کان حجّة، ولکن الاستحسانات الظنّیة الّتی تدور علیها کلماتهم لا دلیل علی حجّیتها أصلًا، مضافاً إلی أنّ العدل والظلم لهما مصادیق عدیدة ربّما تشمل شیئاً کثیراً من أحکام الشرع کالزنا والسرقة والخیانة والکذب والغیبة والسبّ والجنایة علی الأنفس والأعضاء والغشّ فی المعاملة وغیر ذلک من أشباهها، فإنّها تدخل فی هذا المعنی.

هذا مضافاً إلی أنّ الاستحسان الظنّی لا یستقرّ علی شی ء، فکلّ واحد یدّعی شیئاً غیر الآخر، فتختلف الفتاوی بذلک اختلافاً عظیماً.

ص: 146

ومنها: الاستدلال بسیرة الصحابة من زمن النبی صلی الله علیه و آله القائمة علی تشریعهم ما رأوا أنّ فیه تحقیق المصلحة، فأبو بکر حارب مانعی الزکاة، ودرأ القصاص عن خالد بن الولید، وعمر أوقع الطلاق الثلاث بکلمة واحدة ومنع عن حدّ السرقة فی عام المجاعة، وعثمان جدّد أذاناً ثانیاً لصلاة الجمعة.

وفیه، أوّلًا: أنّ هذه السیرة لا تصل إلی زمن النبی صلی الله علیه و آله.

وثانیاً: لا تتحقّق السیرة من مجرّد نقل موارد شخصیة من أشخاص معدودین.

وثالثاً: أنّ الموارد المذکورة غالباً لیست من الاستصلاح فیما لا نصّ فیه، بل تکون من باب الاجتهاد فی مقابل النصّ مثل إیقاع الطلاق الثلاث بکلمة واحدة، وهکذا تعطیل الحدود الثابتة فی الشرع، ولو فتح هذا الباب لم تبق للإسلام دعامة وأمکن نسخ أحکامه لکلّ مجتهد والتزامهم بذلک من العجائب.

وأعجب منه أنّهم یدّعون الإجماع علیه مع أنّ أکثرهم من الأشاعرة المنکرین لحکم العقل، وکیف یجتمع إنکار حکم العقل مع دعوی الاستحسان بهذه السعة.

ص: 147

بعضهم: «الذریعة کما یجب سدّها، یجب فتحها وتکره وتندب وتباح»(1).

وقد یقال بأنّ المراد من سدّ الذرائع، سدّ الحیل وحرمة التوصّل بها، ومثّل له بما إذا باع شیئاً نسیئة بمبلغ ثمّ اشتراه منه بثمن أقلّ منه فأعطاه الأقلّ لکی یأخذ منه الأکثر عند الأجل، وهذا من الحیل للخروج عن الربا، وسدّه هو النهی عن مثل هذه المعاملة.

ص: 148

ولا یخفی أنّ العمدة فی باب الحیل هو عدم وجود القصد الجدّی إلی الإنشاء غالباً، بل لیس قول من یبیع علبة الکبریت بألف تومان مثلًا للفرار عن الربا إلّالعباً بالألفاظ ولقلقة باللسان.

ص: 149

ص: 150

ص: 151

إلی هنا قد فرغنا عن أحکام الأدلّة الاجتهادیّة والظنون المعتبرة، وحینئذٍ تصل النوبة إلی البحث عن الأدلّة الفقاهتیة والاصول العملیّة، وینبغی هنا تقدیم امور:

ص: 152

ص: 153

عن الإشکال، وعمدة الإشکال أنّ ظاهره أنّ مجری قاعدة التخییر هو عدم إمکان الاحتیاط مطلقاً، أی کلّ ما کان الاحتیاط فیه غیر ممکن یکون مجری للتخییر مع أنّه لیس کذلک دائماً، کما إذا دار الأمر مثلًا بین الوجوب والحرمة والاستحباب- کصلاة العید فی زمن الغیبة- فالأصل هو البراءة مع عدم إمکان الاحتیاط فیه، فلو جعل مجری التخییر ما إذا دار الأمر بین الوجوب والحرمة کان التقسیم تامّاً.

ص: 154

بالتوسعة أو التضییق، فهی علی ستّة أقسام:

1. أن یکون التصرّف فی الموضوع بالتضییق کما إذا قال المولی بعد قوله أکرم العلماء: «العالم الفاسق لیس بعالم».

2. أن یکون التصرّف فی الموضوع بالتوسعة، کما إذا قال: «العامّی العادل عالم».

3. أن یکون التصرّف فی المتعلّق بالتضییق، کما إذا قال: «الإطعام لیس بإکرام».

4. أن یکون التصرّف فی المتعلّق بالتوسعة کما إذا قال: «مجرّد السلام إکرام».

5. أن یکون التصرّف فی الحکم بالتضییق، کما إذا ورد فی دلیل: «إذا شککت فی الصلاة فابنِ علی الأکثر» وورد فی دلیل آخر: «إنّما عنیت بذلک خصوص الشکّ بین الثلاث والأربع».

6. عکس الخامس، کما إذا قال: «إذا شککت بین الثلاث والأربع فابنِ علی الأکثر» ثمّ ورد: «إنّ المراد مطلق الشکّ وأنّ ذکر الثلاث والأربع من باب المثال».

وقد ظهر ممّا ذکر الفرق بین التخصیص والحکومة، حیث إنّ لسان التخصیص لسان التعارض، ولسان الحکومة هو التفسیر والتوضیح، والمراد من التفسیر أنّ الدلیل الثانی لا یکون له معنی قابلًا للفهم بدون الدلیل الأوّل، بخلاف التعارض، فإنّ لکلّ من الدلیلین المتعارضین معناً مستقلًاّ ولا یتوقّف فهم أحدهما علی الآخر، ومن هنا یشترط فی التخصیص أقوائیّة الدلیل المخصّص خلافاً للحکومة.

ثمّ إنّه لا یعتبر فی الحکومة کما أشرنا إلیه کون الدلیل الحاکم بصیغة تدلّ بالمطابقة علی التفسیر کقولک: «إنّما عنیت» أو «افسّر» بل تکفی الدلالة علیه بالالتزام کما فی کثیر من الأمثلة السابقة.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّ أدلّة الأمارات حاکمة علی الاصول العملیّة لأنّ موضوع الاصول قد اخذ فیه الشکّ، ودلیل الأمارة کآیة النبأ یوجب إلغاء احتمال الخلاف، وینفی الحکم بلسان نفی الموضوع وکأنّه یقول: شکّک لیس بشکّ.

نعم تکون النسبة بینها وبین الاصول العقلیّة نسبة الورود، فإنّ الموضوع فی

ص: 155

البراءة العقلیّة، إنّما هو عدم البیان، ودلیل حجّیة خبر الواحد مثلًا یقول: إنّ مفاد الخبر بیانٌ وحجّة، وهکذا بالنسبة إلی الاحتیاط العقلی فإنّ موضوعه عدم الأمن من العقاب ودلیل حجّیة الخبر یبدّل عدم الأمن إلی الأمن، وکذلک فی التخییر العقلی فإنّ الموضوع فیه عدم وجود الرجحان لأحد الدلیلین، وخبر الواحد یکون مرجّحاً.

ص: 156

ص: 157

ص: 158

وهی تؤکّد بالآیة التالیة لها، أی قوله تعالی: «وَإِذَا أَرَدْنَا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنَا مُتْرَفِیهَا فَفَسَقُوا فِیهَا فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنَاهَا تَدْمِیراً»(1)، حیث إنّه بیّنت فیها کیفیة العذاب المذکور فی تلک الآیة وأنّه لا یکون إلّابعد الأمر ووقوع الفسق والمخالفة، کما أنّ المراد من بعث الرسل فی تلک الآیة إنّما هو إتمام الحجّة علی الناس، فهو کنایة عن بیان التکلیف، فلا خصوصیّة للبعث کما یشهد علیه أنّه لا یعقل العذاب فی صورة البعث مع عدم البیان.

ثمّ إنّ هاهنا آیتین اخریین توافقان الآیة المذکورة فی الدلالة علی البراءة فی ما نحن فیه، وقد غفل عنهما فی کلماتهم:

الاولی قوله تعالی: «وَمَا کَانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُرَی حَتَّی یَبْعَثَ فِی أُمِّهَا رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِنَا وَمَا کُنَّا مُهْلِکِی الْقُرَی إِلَّا وَأَهْلُهَا ظَالِمُونَ»(2)، حیث لا یخفی إنّ دلالة هذه الآیة أظهر ممّا ذکره الأصحاب، لما ورد فیها من التعبیر ب «یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِنَا» الذی یدلّ صریحاً علی بیان التکلیف وإنّه لا عقاب إلّابعد البیان، فلا حاجة فیها إلی التوجیه المذکور فی تلک الآیة من أنّ البعث کنایة عن البیان.

الثانیة: قوله تعالی: «وَلَوْ أَنَّا أَهْلَکْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَیْنَا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیَاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَی»(3)، حیث إنّ المراد من کلمة «قبله» هو قبل بعث الرسل، فتدلّ علی البراءة بناءً علی أنّ نقل کلام الکفّار مشعر بالقبول، لا سیّما مع عدم إنکار القرآن له.

والحاصل: إنّ لهذه الآیات الثلاثة مدلولًا واحداً مشترکاً، وهو البراءة فی الشبهات الحکمیّة مطلقاً.

ولکنّه قد یناقش فی دلالتها بامور عدیدة، أهمّها أمران:

ص: 159

الأوّل: أنّ الآیة تدلّ علی نفی فعلیّة العذاب لا نفی استحقاقه، ونفی الفعلیّة لیس لازماً مساویاً لنفی الاستحقاق حتّی یدلّ نفیها علی نفیه، بل هو أعمّ من کونه من باب عدم الاستحقاق أو من باب تفضّله تبارک وتعالی علی عباده مع استحقاقهم للعذاب، فلا یصحّ الاستدلال بالآیة علی البراءة(1).

ویمکن الجواب عنه بأنّ ما یهمّنا فی الفقه إنّما هو الأمن من العذاب، وهو حاصل بنفی الفعلیّة سواء لزمه نفی الاستحقاق أم لا.

الثانی: النقض بالمستقلّات العقلیّة، فإنّه لا إشکال فی تعذیبه تعالی علی ترک المستقلّات العقلیّة، کقبح قتل النفس المحترمة والسرقة والخیانة وغیرها من المعاصی الّتی یحکم بقبحها العقل مستقلًاّ، ولو وقعت قبل بعث الرسل (2).

والجواب عنه: أنّ الآیة منصرفة إلی أحکام تحتاج إلی البیان، ولا حاجة إلی البیان فی المستقلّات العقلیّة الّتی لا یصحّ فیها الإعتذار بقولهم: «لَوْلَا أَرْسَلْتَ إِلَیْنَا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیَاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَی».

فظهر بذلک أنّ الآیة الشریفة صالحة للاستدلال بها علی أصالة البراءة فی الشبهات الحکمیّة التحریمیّة.

ومنها: قوله تعالی: «وَمَا کَانَ اللَّه لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ إِنَّ اللَّه بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ»(3)، ودلالتها علی المدّعی تتمّ إذا کانت «یضلّ» بمعنی «یعذّب» لأنّ مفادها حینئذٍ عدم العقاب بلا بیان، فالمهمّ فی المقام تعیین معنی «یضلّ» بعد عدم تصوّر معناها اللغوی المعروف بالنسبة إلی الباری تعالی، فنقول: یحتمل فیها أربعة وجوه:

1. أن یکون بمعنی التعذیب.

ص: 160

2. أن یکون بمعنی الحکم بالضلال.

3. أن یکون بمعنی الخذلان أی ترک العون والإمداد وسلب التوفیق.

4. أن یکون بمعناه الحقیقی مع حقیقة الإسناد بالنسبة إلیه تعالی من باب أنّه مسبّب الأسباب وسبب فی تأثیر عمل العبد فی ضلالته، فهو الذی جعل العمل السیّئ والذنوب الکبار سبباً للضلالة عن طریق الحقّ، فیصحّ إسناده إلیه تعالی حقیقة کما یصحّ إسناده کذلک إلی الفاعل بلا واسطة، وهذا نظیر من قتل نفسه بشرب السمّ حیث یصحّ إسناد القتل إلیه حقیقة لأنّه شرب السمّ باختیاره، وإلی الباری تعالی کذلک لأنّه خلق السمّ.

ولا یخفی أنّ الإسناد فی الوجوه الثلاثة الاول مجاز، فلا وجه للذهاب إلیها مع إمکان حفظ الکلمة علی معناه الحقیقی بالوجه الأخیر، کما أنّه کذلک فی الآیات المشابهة الّتی استند الإضلال فیها إلی اللَّه کقوله تعالی: «یُثَبِّتُ اللَّه الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَفِی الْآخِرَةِ وَیُضِلُّ اللَّه الظَّالِمِینَ»(1). وکذا قوله تعالی: «کَذَلِکَ یُضِلُّ اللَّه مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتَابٌ»(2).

فاستناد الإضلال إلیه تعالی أمر مأنوس فی القرآن الکریم، ولا ریب فی عدم کونه مجازاً فی جمیع ذلک؛ لأنّ کلّ فعل یصدر من العباد یصحّ إسناده إلیه تعالی حقیقة «لأنّه المالک لما ملّکک والقادر علی ما علیه أقدرک» کما ورد فی حدیث الاحتجاج (3).

وبالجملة الآیة تدلّ علی عدم إضلال اللَّه تعالی للعباد حتّی یبیّن لهم الحلال والحرام لقوله تعالی فیها: «حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ مَا یَتَّقُونَ» وبما أنّ الاضلال منشأ للعذاب بل هو نوع من العذاب الإلهی فدلالة الآیة علی عدم العذاب من دون البیان تکون بالأولویة أو بإلغاء الخصوصیّة.

ص: 161

ص: 162

الأمر الأوّل: فی أنّ المراد من الموصول فی قوله صلی الله علیه و آله:

«ما لا یعلمون»

ما ذا؟ فهل یشمل الشبهات الحکمیّة والموضوعیّة معاً أم یختصّ بالثانی؟

استدلّ الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله لاختصاص الموصول بالشبهة الموضوعیّة بوحدة السیاق، إذ إنّ المراد بالموصول فی غیر فقرة «ما لا یعلمون» هو الفعل الإکراهی والاضطراری ونحوهما، إذ لا معنی لتعلّق الإکراه والاضطرار بنفس الحکم، فلیکن المراد بالموصول فی «ما لا یعلمون» أیضاً هو الفعل المجهول لا الحکم المجهول (1).

وقال المحقّق الخراسانی رحمه الله: «إنّ المراد منها مطلق الإلزام المجهول سواء کان فی الشبهة الحکمیّة کحرمة شرب التتن أو الموضوعیّة کحرمة المائع الخارجی المشکوک کونه خمراً»(2).

والتحقیق فی المقام یستدعی تحلیل المراد من المرفوع فی «ما لا یعلمون» فهل هو الفعل المتعلّق به الحکم کشرب الخمر مثلًا فی مثال المائع المشکوک، أو المرفوع هو الموضوع الخارجی، أی نفس الخمر فی المثال، أو الحکم، أی الحرمة؟

ولابدّ للجواب عن هذا السؤال من ملاحظة التعبیرات الواردة فی الآیات والروایات بالنسبة إلی «الوضع» حیث إنّها تقابل «الرفع» وتضادّه، والأشیاء تعرف بأضدادها، فإذا عرفنا ما هو «الموضوع» فی التکالیف الشرعیّة فی الکتاب والسنّة عرفنا «المرفوع» فیها بالتبع.

وبعبارة اخری: ما هو الثقل والکلفة الّتی یشتقّ منها کلمة التکلیف، ومن أین یجی ء ویوضع علی عهدة المکلّف حتّی یکون هو المرفوع؟

فنقول: إنّ الموضوع والمحمول علی المکلّف فی لسان الآیات إنّما هو الفعل کالصیام فی قوله تعالی: «کُتِبَ عَلَیْکُمْ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ

ص: 163

قَبْلِکُمْ»(1)، وحجّ البیت فی قوله تعالی: «وَللَّه عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(2).

وهکذا فی الروایات کقوله علیه السلام:

«علیک الإعادة»

أو

«علیک الحجّ من قابل»

، فالموضوع علی عهدة المکلّف إنّما هو الإعادة أو الحجّ، فکأنّ للأفعال ثقلًا فی عالم التشریع یضعه الشارع علی عاتق المکلّفین.

نعم إنّه کنایة عن الإیجاب، وهی غیر تقدیر الوجوب، ولا یلزم فیها مجاز، بل یستعمل کلّ لفظ فی معناه الموضوع له، ففی قولک: «زید کثیر الرماد» استعمل کلّ واحد من «زید» و «کثیر الرماد» فی معناه الموضوع له وإن لم یکن المستعمل فیه مراداً جدّیاً للمتکلّم، والمراد الجدّی هو بیان سخاوة زید، وکذلک وضع فعل علی عاتق المکلّف کنایة عن وجوبه.

فإذا کان متعلّق الوضع هو الفعل فلیکن متعلّق الرفع أیضاً کذلک، ففی قوله صلی الله علیه و آله:

«رفع ما لا یعلمون»

إنّما رفع الفعل المجهول کما أنّ المرفوع فی

«ما اضطرّوا إلیه» و «ما استکرهوا علیه»

هو الفعل الاضطراری أو الإکراهی الذی کان یثقل علی عاتق المکلّف لولا حدیث الرفع، لا أن یکون المرفوع هو الحکم حتّی نحتاج إلی تقدیر.

وإذن یختصّ الحدیث بالشبهات الموضوعیّة لأنّ شموله للشبهات الحکمیّة یحتاج إلی تقدیر الحکم، أی رفع ما لا یعلمون حکمه، والأصل عدم التقدیر.

فطریق إثبات اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیّة لا ینحصر فی ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله من قضیّة وحدة السیاق، بل یمکن إثباتها من طریق تحلیل معنی الرفع وملاحظة موارد استعمال ما یقابله من کلمة الوضع.

وقد یؤیّد ذلک بالرجوع إلی عصر صدور الحدیث حیث لم تکن الشبهة الحکمیّة محلًاّ للابتلاء فی ذلک العصر إلّاقلیلًا لأنّهم کانوا مستغنین بالرجوع إلی

ص: 164

المعصومین علیهم السلام، یأخذون منهم الأحکام مشافهة، ویعرفون ما یریدون بالسؤال عنهم بلا واسطة، فالحدیث منصرف إلی ما کان محلًاّ للابتلاء وهو الشبهات الموضوعیّة غالباً.

فظهر ممّا ذکرنا عدم تقدیر شی ء فی الحدیث لا الحکم ولا المؤاخذة، ولا الأثر المناسب ولا جمیع الآثار، بل المرفوع هو نفس الفعل فی عالم الاعتبار، وهو کنایة عن عدم حرمته، وإذا ارتفعت الحرمة ارتفعت جمیع آثارها، وحینئذٍ لا تصل النوبة إلی ما ذکره الأعلام واختلفت فیه الآراء من أنّ المقدّر فی الحدیث ماذا؟ إذ لا حاجة إلی التقدیر فیه أصلًا.

الأمر الثانی: فی شمول حدیث الرفع للأحکام الوضعیّة وعدمه، مثلًا إذا تحقّق بیع عن إکراه، فهل یکون نافذاً شرعاً أو لا؟ وقد ذکر لشموله لها وجوه:

الأوّل: إطلاق الرفع، إمّا بناءً علی وجود تقدیر فی الحدیث، فلأنّ المقدّر هو جمیع الآثار، وإمّا بناءً علی ما اخترناه من کون الرفع کنایة عن رفع الحکم الجزئی، وهو فی مثل المقام عبارة عن نفوذ البیع.

الثانی: معتبرة صفوان بن یحیی وأحمد بن محمّد بن أبی نصر عن أبی الحسن علیه السلام فی الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک أیلزمه ذلک؟ فقال:

«لا، قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا وما أخطأوا»(1).

فلا إشکال فی أنّ هذه الروایة تشیر إلی حدیث الرفع، وحینئذٍ إذا کانت إحدی فقراته شاملة للأحکام الوضعیّة تکون سائر الفقرات أیضاً شاملة لها بمقتضی وحدة السیاق.

إن قلت: إنّ التمسّک بهذا الحدیث لإثبات کون المرفوع بحدیث الرفع جمیع الآثار حتّی الوضعیّة ضعیف؛ لأنّ الحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما یملک باطل

ص: 165

عندنا من الأساس حتّی مع الاختیار فکیف مع الإکراه، فمقتضی القاعدة أن یبیّن الإمام علیه السلام بطلانه مطلقاً ولم یفعل، فیکون الجواب حینئذٍ مبنیاً علی التقیّة، فکأنّ الإمام علیه السلام لم یتمکّن من إظهار الحقّ وهو بطلان الحلف بتلک الامور مطلقاً ولو مع الاختیار، فاقتصر علی بیان بطلانه فی مورد السؤال فقط، وهو الإکراه من باب التقیّة لا من باب أنّ الإکراه رافع للأثر الوضعی واقعاً.

قلت: إنّه کذلک أی الإمام کان فی مقام التقیّة، لکنّه غایة ما یقتضیه کون تطبیق الکبری (أعنی عموم حدیث الرفع) علی مورد السؤال (أی الحلف بالطلاق والعتاق) تقیّة لکون المورد باطلًا من الأساس وإن لم یکن عن إکراه، ولکن لا دلیل علی کون أصل الکبری من باب التقیّة، إذن فالحدیث تامّ سنداً ودلالة.

الثالث: ما ذکره الشیخ الأعظم رحمه الله من أنّ مقتضی کون الحدیث فی مقام الامتنان علی امّة النبی صلی الله علیه و آله شموله للأحکام الوضعیّة، لأنّ الأحکام التکلیفیّة کانت مرفوعة فی الامم السابقة أیضاً(1).

ولکن یرد علیه: أنّ المستفاد من بعض الأخبار اختصاص رفع المؤاخذة فی الأحکام التکلیفیّة أیضاً بامّة النبی صلی الله علیه و آله، منها ما رواه عمرو بن مروان عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله: رفع عن امّتی أربع خصال: خطؤها ونسیانها وما اکرهوا علیه وما لم یطیقوا، وذلک قول اللَّه عزّوجلّ:

«رَبَّنَا لَاتُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْراً کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ»»(2)

وقوله:

«إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ»(3)»(4).

فإنّ الظاهر من هذا الحدیث والآیات الّتی استشهد بها فیه اختصاص رفع

ص: 166

المؤاخذة أیضاً بهذه الامّة، والأولی التمسّک بما سبق.

إن قلت: العقل حاکم بقبح المؤاخذة علی الخطأ والإکراه والاضطرار والنسیان وغیرها ممّا هو خارج عن طاقة الإنسان من دون فرق بین الامم.

قلت: المعروف فی الجواب عن هذا الإشکال أنّ الخطأ والنسیان مثلًا علی قسمین: قسم لا یکون الإنسان قادراً علی الاجتناب عنه بوجه من الوجوه، فهذا القسم مرفوع عن جمیع الامم، وقسم آخر یمکن التحفّظ عنه بالمراقبة وإن کان ذات مشقّة، فهذا القسم لا تکون المؤاخذة علیه قبیحاً، ورفع المؤاخذة عنه امتناناً مختصّ بهذه الامّة، وهو المراد فی حدیث الرفع کما یدلّ علیه نفس طلب النبی صلی الله علیه و آله إیّاه فی لیلة المعراج،(1) وإلّا کان طلبه صلی الله علیه و آله تحصیلًا للحاصل.

الأمر الثالث: أنّ حدیث الرفع حیث ورد فی مقام الامتنان فلا یجری فیما لم یکن فی رفعه منّة علی المکلّف کما إذا اضطرّ إنسان إلی بیع داره لإنجاء ولده المریض، فعدم صحّة بیعه هذا- لأنّه ممّا اضطرّ إلیه- لا یکون منّة علیه بل هو خلاف الامتنان وهذا واضح، وإنّما الکلام فی منشأ هذا الاستظهار، فمن أیّ شی ء یستفاد أنّ الحدیث فی مقام الامتنان؟

قد یقال: أنّه یستفاد من التعبیر ب

«عن امّتی»

الوارد فی الحدیث، حیث لا إشکال فی ظهوره فی الامتنان عرفاً، لکن یمکن أن یستفاد ذلک أیضاً من نفس التعبیر بالرفع فإنّ الرفع یستعمل فی الموارد الّتی رفع فیها ثقل وکلفة عن المکلّف لا ما إذا وضع ثقل علی عاتقه، ولا یخفی أنّ بطلان المعاملة فی المثال المذکور ممّا یوجب وضع ثقل علی أثقاله لا رفعه.

الأمر الرابع: الآثار المترتّبة علی الخطأ والنسیان وسائر العناوین الواردة فی الحدیث الشریف علی قسمین: منها: ما یترتّب علیها بما هی هی، أی یترتّب علی العناوین الثانویة کعنوان الخطأ والنسیان، ومنها: ما یترتّب علی متعلّقاتها الخارجیّة

ص: 167

أی علی العناوین الأوّلیة، فإنّ الآثار المترتّبة علی نسیان السورة مثلًا علی قسمین:

قسم یترتّب علی نفس ترک السورة کبطلان الصلاة، وقسم یترتّب علیه بما أنّها متعلّقة للنسیان کسجدتی السهو، والمقصود من الآثار المرفوعة بحدیث الرفع إنّما هو القسم الأوّل لا الثانی؛ لأنّ المفروض کون السهو کالسبب لتشریع سجدتی السهو فکیف یکون رافعاً لهما؟

الأمر الخامس: لا یخفی أنّ النسبة بین هذا الحدیث وأدلّة الأخباریین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهات التحریمیّة، نسبة التعارض لا الحکومة؛ لأنّ تلک الأدلّة مثل قوله علیه السلام:

«أخوک دینک فاحتط لدینک»

تدلّ بزعم الأخباری علی وجوب الاحتیاط وعدم ارتفاع الإلزام المجهول المحتمل، بینما حدیث الرفع یدلّ علی رفعه وعدم وجوب الاحتیاط، فهو حینئذٍ یعارض تلک الأدلّة حتّی بعد فرض تمامیتها، فتصل النوبة إلی محاولة المرجّحات وأنّه أیّ الدلیلین أقوی؟ خلافاً لما مرّ من الآیات إذ إنّ أدلّة الأخباری کانت واردة علیها کما ذکرنا، ولکن سیأتی أنّها محمولة علی حسن الاحتیاط استحباباً.

ص: 168

المبحوث عنه فی المقام.

ثانیهما: أنّ کلمة «العباد» ظاهرة فی العموم المجموعی، أی جمیع المکلّفین والحجب عن العباد صادق فی الموارد الّتی یکون الحکم محجوباً عن مجموع المکلّفین لا عن بعضهم دون بعض، ومحلّ النزاع فیما نحن فیه من النوع الثانی کما لا یخفی.

ص: 169

لا إشکال فی أنّ روایة عبداللَّه بن سنان ظاهرة فی خصوص الشبهات الموضوعیّة لمکان قوله علیه السلام:

«فیه حلال وحرام»

حیث إنّها تتصوّر فی الموضوعات کالمائع الذی بعض أفراده خمر وبعضها الآخر غیر خمر فاشتبه الخمر فیه بغیر الخمر، لا فی الأحکام، فلا معنی لأن یقال مثلًا: «فی شرب التتن حلال وحرام» بل لابدّ فیها حینئذٍ من تقدیر کلمة الاحتمال، أی فیه احتمال الحرمة واحتمال الحلّیة، وهو تکلّف وخلاف للظاهر.

وبعبارة اخری: المقصود من کلمة «الشی ء» فی قوله علیه السلام:

«کلّ شی ء فیه حلال وحرام»

هو الشی ء الخارجی والموضوع الخارجی المشکوک، أی متعلّق الشی ء إنّما هو الموضوع الخارجی لا الحکم، بینما متعلّق الشکّ فی مثل شرب التتن إنّما هو حکم الشرب لا نفس الشرب الخارجی.

والظاهر سوق الروایات الثلاثة لبیان الحلّیة فی الشبهة الموضوعیّة، وذلک لوجود قرائن عدیدة فیها:

منها: الأمثلة الواردة فی روایة مسعدة فإنّ جمیعها من الشبهة الموضوعیّة.

ومنها: کون مورد بعضها الجبن المشکوک حلّیته من ناحیة الإنفحّة الّتی تعقد اللبن جبناً؛ حیث إنّ وجه تردید الراوی وتأمّله فی أکل الجبن هو احتمال وجود المیتة فیه لأنّ الإنفحّة ربما کانت تؤخذ فی ذلک العصر من المیتة.

ومنها: التعبیر ب «تعرف» بدل «تعلم» فإنّه یستعمل غالباً فی الشبهات الموضوعیّة لتشخیص المصداق وتعیینه، بخلاف «تعلم» الّتی تستعمل فی کلا الموردین.

ومنها: کلمة «بعینه» فإنّها أیضاً ظاهرة فی الشبهة الموضوعیّة.

ص: 170

نظفر به بهذا التعبیر فی الجوامع الروائیة بل الوارد فیها تعبیران آخران:

أحدهما: ما رواه السکونی عن أبی عبداللَّه علیه السلام:

«إنّ أمیر المؤمنین علیه السلام سئل عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها وخبزها وجبنها وبیضها وفیها سکّین فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: یقوّم ما فیها ثمّ یؤکل، لأنّه یفسد، ولیس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل له: یاأمیر المؤمنین لا یدری سفرة مسلم أو سفرة مجوسیّ؟ فقال: هم فی سعة حتّی یعلموا»(1).

ولکن من الواضح أنّه لا دلالة لها علی المطلوب لأنّها قضیّة خارجیّة، والحکم فیها أیضاً خاصّ بمورده وأمثاله، مضافاً إلی ما فی السند من جهة النوفلی والسکونی.

وإن شئت قلت: الوارد فی هذا الحدیث قضیّة شخصیة خارجیة وردت فی سفرة مطروحة فی الطریق، والمشکوک فیها للسائل إنّما هو طهارة السفرة أو حلّیة لحمها فلا یمکن التعدّی عنها إلی الشبهات الحکمیّة.

مضافاً إلی أنّ التعبیر الوارد فیها هو:

«هم فی سعة حتّی یعلموا»

لا

«الناس فی سعة حتّی یعلموا»

لکی یکون علی نهج کبری کلّیة.

ثانیهما: ما رواه فی عوالی اللئالی عن النبی صلی الله علیه و آله:

«الناس فی سعة ما لم یعلموا»(2).

وهو من ناحیة السند مرسل، وأمّا الدلالة فیحتمل فی کلمة «ما» وجهان:

الأوّل: أن تکون موصولة قد اضیفت إلیها کلمة «سعة» أی

«الناس فی سعة شی ء لم یعلموا»

فتکون بظاهرها عامّة تعمّ الشبهات الموضوعیّة والحکمیّة معاً.

الثانی: أن تکون مصدریّة ظرفیة متعلّقة بالسعة، أی

«الناس فی سعة ما داموا غیر عالمین».

وعلی کلا الوجهین یتمّ المطلوب لظهورها فی کون الجهل- بعد الفحص- عذراً،

ص: 171

إلّا أنّها لا تصلح للاستدلال من ناحیة السند.

ولا یخفی أنّ النسبة بین هذه الروایة وأدلّة الأخباریین نسبة التعارض لا الورود؛ لأنّها تدلّ علی کون الجهل عذراً وتلک الأدلة تدلّ بزعم الأخباری علی عدمه، فإنّ هذا الحدیث یثبت السعة ما لم یعلم الواقع المجهول من الوجوب أو الحرمة، ودلیل الاحتیاط یثبت الضیق مع کون الواقع مجهولًا فیتعارضان.

ص: 172

ما شکّ فی حرمته، لکن لا بعنوان أنّه مشکوک الحرمة ومحتمل النهی بل بعنوان ما لم یرد فیه نهی.

فالحاصل أنّ الحدیث صالح للاستدلال به ولو بضمیمة الاستصحاب، فإنّ المقصود إثبات جواز ارتکاب مشکوک الحرمة بأیّ دلیل کان فإنّه الذی یفید الفقیه فی أبواب الفقه.

ص: 173

الباری تعالی لأنّه یتوقّف علی وجود الفقر والحاجة، تعالی اللَّه عن ذلک علوّاً کبیراً.

ولذلک أرجع علماء علم الکلام هذه القاعدة إلی قاعدة وجوب دفع الضرر ببیان أنّ عدم شکر المنعم قد یکون سبباً لسلب النعمة وحصول الضرر علی المنعَم (بالفتح) وحینئذٍ لا تکون هذه القاعدة من المستقلّات العقلیّة ومن مصادیق قاعدة حسن العدل وقبح الظلم.

وأمّا الملاک الثانی: فیناقش فیه بأنّ لازمه إرشادیة جمیع الأوامر والنواهی الشرعیّة کأوامر الطبیب ونواهیه، فیتوجّه إلی المکلّف العاصی نفس المفسدة الموجودة فی متعلّق النهی فحسب أو سلب المصلحة اللازمة فی الأوامر منه مع أنّا نقول بالمولویّة واستحقاق ثواب وعقاب اخرویّین یترتّبان علی الفعل والترک.

وأمّا الملاک الثالث: فهو الصحیح فی وجوب الإطاعة وقبح المعصیة لرجوعه إلی قبح الظلم بمعناه الواسع وهو وضع الشی ء فی غیر موضعه.

فظهر أنّ ملاک وجوب طاعة اللَّه وقبح معصیته إنّما هو مولویته ومالکیته فللَّه تعالی حقّ الطاعة علی العبد لأنّه مولاه ومالک لجمیع شؤونه.

إذا عرفت هذا یقع البحث فی حدود هذا الحقّ ودائرته.

فنقول: العقل حاکم علی أنّ قیمة أغراض المولی لیست أقلّ من قیمة أغراض العبد، فکما أنّه یهتمّ بأغراضه حتّی فی المحتملات والمشکوکات فیسلک فیها سبیل الاحتیاط، کذلک یجب علیه الاحتیاط فی طریق النیل إلی أغراض المولی المحتملة والمشکوکة، ففی صورة الشک وعدم البیان الذی هو محلّ النزاع فی المقام یحکم العقل بوجوب الاحتیاط وقبح المعصیة وحسن العقاب عکس ما هو المشهور من قبح العقاب بلا بیان.

والحاصل: أنّ العقل لا یحکم بقاعدة قبح العقاب بلا بیان بل یحکم بخلافه، نعم إنّها قاعدة عقلائیّة استقرّ علیها بناء العقلاء من أنّهم لا یأخذون العبید بالعقاب قبل البیان، والفرق بین الصورتین أنّه إذا کانت القاعدة عقلیّة فلا معنی لتحدیدها

ص: 174

والاستثناء منها بالنسبة إلی مورد دون مورد؛ لأنّ القاعدة العقلیّة لا استثناء فیها ولا تخصیص لها مادام الموضوع باقیاً بخلاف القاعدة العقلائیّة، فإنّه لابدّ من تعیین حدودها وقیودها، وهی فی المقام أربعة علی الأقلّ:

أحدها: أن یکون المولی قادراً علی البیان وإلّا لو کان المولی غیر قادر علی بیان غرضه والعبد یعلم به أو یحتمله فلا یکون عند العقلاء مرخّصاً بالاعتذار بعدم البیان.

ثانیها: أن لا یکون المورد من المسائل الهامّة الأساسیّة کما إذا دخل فی دار المولی من یحتمل أن یکون هلاک المولی بیده، فعلی العبد منعه بکلّ ما یقدر علیه وإن لم یصدر من المولی بیان فیه.

ثالثها: أن یکون المورد من الموارد الّتی ممنوعها أقلّ من مجازها، وواجبها أقلّ من مباحها، وإلّا لو کان مشکوک الحرمة من الحیوانات البحریة مثلًا الّتی أکثرها حرام، فلعلّ بناء العقلاء لم یستقرّ علی البراءة فی أمثالها، فإنّ الظاهر أنّ بناء العقلاء نشأ من کون الواجبات والمحرّمات فی مقابل المباحات قلیلًا جدّاً فالمحتاج إلی البیان إنّما هو الواجبات والمحرّمات، ولو انعکس الأمر فی مورد وکانت محرّماته أکثر من مباحاته لم یکن لهم بناء علی البیان فیه، ولا أقلّ من الشکّ وعدم ثبوت بناء فی أمثال المقام، ومعه لا یصحّ الاستدلال به.

رابعها: أن یکون من المسائل المبتلی بها، فلو کان الابتلاء نادراً فی مورد لکان الحکم باستقرار بنائهم علیه مشکل.

ثمّ إنّ هاهنا إشکالًا معروفاً، وهو أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان مورودة لقاعدة وجوب دفع الضرر، فیکفی فی البیان حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنّ الشکّ فی التکلیف یلازم الشکّ فی الضرر، والعقل یستقلّ بلزوم دفع الضرر المحتمل فهو بیان عقلی فیرتفع موضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان.

واجیب عنه: بأنّ المراد بالضرر الذی هو موضوع القاعدة إمّا الضرر الدنیوی وإمّا

ص: 175

الضرر الاخروی، والمقصود بالضرر الاخروی إمّا العقاب الموعود من جانب الشارع جزاءً للأعمال، وإمّا الآثار الوضعیّة القهریّة للعمل الّتی یعبّر عنه بتجسّم الأعمال.

فإن کان المراد العقاب الاخروی بالمعنی الأوّل فلا موضوع لهذه القاعدة فی المقام؛ لأنّ احتمال التکلیف لا یلازم احتمال العقاب بل الملازمة إنّما هی ثابتة بین التکلیف الواصل واستحقاق العقوبة علی مخالفته، فتکون قاعدة قبح العقاب بلا بیان واردة علی قاعدة دفع الضرر عکس ما توهّمه المستشکل.

وإن کان المراد من الضرر العقاب الاخروی بالمعنی الثانی فاجیب عنه بأنّ هذه الآثار لیست مترتّبة علی نفس الأعمال بل إنّها تترتّب علی الإطاعة والعصیان لا غیر، والأفعال الطبیعیة الّتی لم توجب إطاعة أو معصیة وبعداً أو قرباً لا أثر لها من هذه الجهة.

وإن ارید بالضرر، الضرر الدنیوی، فاجیب عنه أیضاً بأنّ الکبری والصغری کلتیهما ممنوعتان:

أمّا الکبری: فلأنّه لیس کلّ ضرر ممّا یحکم العقل بلزوم دفعه بل هناک أضرار طفیفة یتحمّلها العقلاء لأجل أغراض دنیویة غیر ضروریّة وإن کان الضرر من المقطوع فضلًا عن المحتمل.

وأمّا الصغری: فلأنّه لیس مناطات الأحکام دائماً هی الضرر، بل المصالح والمفاسد الّتی تکون مناطات الأحکام غالباً، لا تکون من سنخ الضرر، والذی یلازم احتمال الحرمة إنّما هو احتمال المفسدة لا احتمال الضرر، ولا ملازمة بین الضرر والمفسدة، بل ربّ مفسدة توجب المنفعة فضلًا عن الضرر کما فی أکل الربا، وربّ مصلحة توجب الضرر فضلًا عن المنفعة کما فی الإنفاق فی سبیل اللَّه تعالی.

لکن الإنصاف أنّ الکبری والصغری کلتیهما تامّتان فی الجملة لا بالجملة:

أمّا الکبری: فلأنّ الأضرار الدنیویة علی قسمین: مهمّة وغیر مهمّة، والعقل یحکم

ص: 176

فیما إذا کان الضرر المحتمل مهمّاً بلزوم الدفع کضرر النفس أو العرض أو المال الکثیر فلا محالة یستکشف منه حکم شرعی مولوی بلزوم الاجتناب عنه بقاعدة الملازمة، ویصیر هذا بنفسه بیاناً یرفع موضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان وتکون قاعدة دفع الضرر المحتمل فی مثل هذا المورد واردة علی هذه القاعدة، ولکن لا تجری هذه القاعدة بالنسبة إلی الأضرار غیر المهمّة، فلا یثبت بها مراد المستشکل.

هذا بناءً علی القول بکونها قاعدة عقلیّة، وأمّا بناءً علی ما اخترناه من کونها قاعدة عقلائیّة فالأمر أوضح لأنّ بناء العقلاء جارٍ علی عدم الاعتناء باحتمال الضرر إلّاأن یکون ضرراً هامّاً کما مرّ نظیره فی حکم العقل بناءً علی مبنی القوم.

وأمّا الصغری: فلوجود الملازمة بین المفسدة والضرر وبین المصلحة والمنفعة فی جمیع الموارد؛ لأنّ مثل الإنفاق فی سبیل اللَّه یوجب رفع العداوة والبغضاء ودفع الفوضی فی المجتمع الانسانی، وعدم الإنفاق وبالنتیجة وجود الفقر یوجب اختلال النظام وضیاع جمیع الأموال حتّی أموال الممتنع من الإنفاق.

ولذلک قد ورد فی الحدیث:

«حصّنوا أموالکم بالزکاة»(1)

وفی حدیث آخر «إذا بخل الغنی بمعروفه باع الفقیر آخرته بدنیاه»(2) ومن المعلوم أنّ من باع آخرته بدنیاه لا یمتنع عن أیّ جرم من السرقة وقتل النفوس وإضاعة الأموال وغیرها.

ص: 177

بالاحتیاط بدلیل عامّ لو تمّ دلیلهم.

الثانی: الإجماع القولی علی البراءة ما لم یرد دلیل خاصّ علی التحریم.

وهذا الوجه غیر تامّ لأنّ المحدّثین یدّعون وجود دلیل عامّ علی التحریم.

الثالث: الإجماع العملی علی البراءة حیث إنّ العلماء فی مقام العمل یطالبون بدلیل من مدّعی الحرمة، وهذا دلیل علی أنّ المرکوز فی أذهانهم أنّ الأصل هو البراءة ما لم یرد ما یدلّ علی الحرمة.

وفیه أیضاً: أنّ هذا صحیح إذا کان المراد عدم ورود الدلیل الخاصّ والعامّ معاً وإلّا لو کان المقصود عدم ورود الدلیل الخاصّ فقط فیرد علیه ما اورد علی الوجه الثانی.

والمهمّ فی الإشکال، أنّ الإجماع فی مثل المقام لیس بحجّة لقوّة احتمال استناد المجمعین إلی سائر الوجوه العقلیّة أو النقلیّة، فلا کاشفیّة له عن قول المعصوم علیه السلام.

هذه هی أدلّة الاصولیین للبراءة فی الشبهات الحکمیّة التحریمیّة، وحاصل أکثرها عدم العقاب بلا بیان، ولذا لا موضوع لها فی صورة تمامیّة أدلّة الأخباریین، والتعبیر بالأکثر یکون فی مقابل بعض تلک الأدلّة من قبیل روایة

«کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»

بناءً علی أنّ المراد من مرجع الضمیر فی کلمة «فیه» النهی الخاصّ؛ إذ معه لا حکومة لأدلّة الأخباریین علی هذا الدلیل وأمثاله، فالمهمّ حینئذٍ التعرّض لأدلّة الأخباریین والبحث حولها.

ص: 178

«فَاتَّقُوا اللَّه مَا اسْتَطَعْتُمْ»(1) وتقریب الاستدلال بهذه الطائفة أنّ الاحتیاط فی الشبهات مصداق من مصادیق التقوی، والتقوی واجب بظاهر هذه الآیات لأنّ الأمر ظاهر فی الوجوب.

والتقوی اسم مصدر من الوقایة، وهی بمعنی الاجتناب والحذر عن کلّ ما یحذر منه (2)، وإذا کان المفعول وجود الباری، فلابدّ من تقدیر فیها کما ذکره المفسّرون؛ لعدم کونه تعالی ممّن یحذر منه، وهذا بنفسه قرینة علی تقدیر شی ء نحو عصیان اللَّه أو عذاب اللَّه أو حسابه (3).

ویرد علی الاستدلال بالطائفة المزبورة أنّه یمکن النقاش فی صغری کون الاحتیاط فی الشبهات من مصادیق التقوی الواجبة، فإنّها عبارة عن الإتیان بالواجبات والاجتناب عن المحرّمات، وأمّا ترک الشبهات فهو مرتبة عالیة من التقوی ولا دلیل علی وجوبها بجمیع مراتبها کما أنّ الاجتناب عن المکروهات أیضاً من مراتبه وهو غیر واجب.

الطائفة الثانیة: ما دلّ علی النهی عن القول بغیر علم، ومنها قوله تعالی: «قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّی الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا ... وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّه مَا لَاتَعْلَمُونَ»(4).

وتقریب الاستدلال بها أنّ الحکم بترخیص الشارع لمحتمل الحرمة افتراء وقول علیه بغیر علم.

والجواب عنها: أنّ الترخیص فی محتمل الحرمة حکم ظاهری ثابت بأدلّة قطعیّة، فلیس هو من القول بغیر علم، بل إنّه صادق فی الحکم بوجوب الاحتیاط لعدم دلیل علیه.

ص: 179

الطائفة الثالثة: ما دلّ علی النهی عن الإلقاء فی التهلکة، وهی قوله تعالی: «وَلَا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ»(1) بتقریب أنّ الإقدام فی الشبهات مصداق من مصادیق الإلقاء فی التهلکة.

ویرد علیه: أنّ الاستدلال بها غیر تامّ صغری وکبری:

أمّا الصغری، فلأنّ کون ارتکاب المشتبهات من مصادیق الإلقاء فی التهلکة أوّل الدعوی ومصادرة بالمطلوب لعدم دلیل علیه.

وأمّا الکبری، فلأنّ النهی الوارد فی هذه الآیة یکون من قبیل النواهی الواردة فی باب الإطاعة لأنّ التهلکة عبارة عن العقاب الاخروی الناشئ من العصیان، والأوامر والنواهی الواردة فی باب الإطاعة إرشادیة وإلّا یلزم التسلسل المحال.

فلا دلالة لهذه الآیة علی الحرمة، هذا إذا کان المراد من التهلکة ما ذکرنا من العقاب الاخروی، وأمّا إذا کان بمعنی الهلاکة الدنیویة فلا ربط لها بالمقام.

ص: 180

الطائفة الثانیة: ما تتضمّن أنّ اجتناب الشبهات یوجب القدرة علی ترک المحرّمات، وقد علّل فیها ذلک بأنّ المعاصی حمی اللَّه فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها.

منها: أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام خطب الناس فقال فی کلام ذکره:

«حلال بیّن وحرام بیّن، وشبهات بین ذلک، فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک، والمعاصی حمی اللَّه فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها»(1).

والجواب عنها: أنّه لا إشکال فی أنّها أوامر استحبابیة ارشادیة وتعلیلها أوضح شاهد علی ذلک کما لا یخفی.

الطائفة الثالثة: ما امر فیها بالورع:

منها: ما ورد عن أمیر المؤمنین علیه السلام:

«لا ورع کالوقوف عند الشبهة»(2).

والجواب عنها: أنّ التعبیر بالورع بنفسه قرینة علی الاستحباب؛ لأنّ الورع- وهو غایة التقوی و مرحلة عالیة منها- لیس واجباً.

الطائفة الرابعة: ما ورد فی الشبهات الموضوعیّة الّتی لا إشکال فی البراءة فیها حتّی عند الأخباری:

منها: ما کتبه أمیر المؤمنین علیه السلام إلی عثمان بن حنیف عامله علی البصرة:

«أمّا بعد یابن حنیف فقد بلغنی أنّ رجلًا من فتیة أهل البصرة دعاک إلی مأدبة فأسرعت إلیها، تستطاب لک الألوان وتنقل إلیک الجفان وما ظننت إنّک تجیب إلی طعام قوم عائلهم مجفوّ وغنیّهم مدعوّ، فانظر إلی ما تقضمه من هذا المقضم فما اشتبه علیک علمه فالفظه وما أیقنت بطیب وجوهه فَنَل منه»(3).

ویرد علیها: مضافاً إلی أنّها ناظرة إلی الشبهات الموضوعیّة أنّها أخصّ من

ص: 181

المدّعی لورودها فی حقّ الحکّام والقضاة، ولا یخفی الفرق بینهم وبین غیرهم.

الطائفة الخامسة: ما یکون النظر فیها إلی اصول الدین:

منها: ما رواه زرارة، عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا ولم یجحدوا لم یکفروا»(1).

والجواب عنها: أنّها أیضاً خارجة عن محلّ الکلام لأنّ الکلام فی الأحکام الفرعیّة لا الاصولیّة الّتی یجب فیها العلم والیقین.

الطائفة السادسة: ما یکون ناظراً إلی حرمة الأخذ بالاستحسان والقیاس والاجتهادات الظنّیة فی مقام الفتوی:

منها: ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی خطبة له:

«فیا عجباً وما لی لا أعجب عن خطأ هذه الفرق علی اختلاف حججها فی دینها لا یقتفون أثر نبی ولا یقتدون بعمل وصی، یعملون فی الشبهات ویسیرون فی الشهوات، المعروف فیهم ما عرفوا والمنکر عندهم ما أنکروا، مفزعهم فی المعضلات إلی أنفسهم، وتعویلهم فی المبهمات علی آرائهم، کأنّ کلّ امرئ منهم إمام نفسه، قد أخذ منها فیما یری بعری وثیقات وأسباب محکمات»(2).

وهذه الطائفة أیضاً خارجة عن محل البحث، فإنّ حرمة العمل بالقیاس والأخذ بالآراء الظنّیة والاستحسانات ثابتة بأدلّة قطعیة لا کلام فیها.

الطائفة السابعة: ما یدلّ علی لزوم السکوت والکفّ عمّا لا یعلم:

منها: ما رواه هشام بن سالم قال: قلت لأبی عبداللَّه علیه السلام ما حقّ اللَّه علی خلقه؟

قال:

«أن یقولوا ما یعلمون ویکفّوا عمّا لا یعلمون فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی اللَّه حقّه»(3).

ص: 182

والجواب عنها: أنّها ناظرة إلی الأحکام الواقعیّة- الّتی سکت عنها الشارع عنها لمصلحة- ولا معنی لعدم العلم بالنسبة إلی الحکم الظاهری.

الطائفة الثامنة: ما یکون خارجاً عن جمیع الطوائف السابقة ویدلّ علی مدّعی الأخباریین فی بدء النظر.

منها: ما رواه أبو شیبة عن أحدهما علیهما السلام قال فی حدیث:

«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(1).

واجیب عنها: بوجوه:

الأوّل: أنّ وجوب الاحتیاط إمّا أن یکون مقدّمیاً لأجل التحرّز عن العقاب علی الحکم الواقعی المجهول، أو یکون نفسیاً لوجود ملاک فی نفس الاحتراز عن الشبهة مع الغضّ عن الحکم الواقعی المجهول، والأوّل مستلزم لترتّب العقاب علی التکلیف المجهول، وهو مخالف لقاعدة قبح العقاب بلا بیان، والثانی یستلزم ترتّب العقاب علی مخالفة نفس وجوب الاحتیاط لا علی مخالفة الواقع، مع أنّ صریح الأخبار إرادة الهلکة الموجودة علی تقدیر الحرمة الواقعیّة کما یعترف به الأخباری أیضاً.

الثانی: أنّ أخبار الاحتیاط تخصّص بأخبار البراءة لأنّها عامّة من ناحیة کون الشبهة موضوعیّة أو حکمیّة، ومن ناحیة کونها قبل الفحص أو بعده، ومن ناحیة کونها من أطراف العلم الإجمالی وعدمه، ولکن أدلّة البراءة خاصّة من هذه الجهات.

الثالث: أنّه لو کان الأمر بالاحتیاط فی هذه الأخبار مولویة فلابدّ من ارتکاب التخصیص فیها بأن یقال: لا خیر فی الاقتحام فی الهلکة بارتکاب الشبهات إلّاإذا کانت الشبهة موضوعیّة مطلقاً أو حکمیّة وجوبیّة؛ لأنّ الأخباری أیضاً لا یری وجوب الاحتیاط فیهما، مع أنّ سیاقها آبٍ عن التخصیص.

فلابدّ حینئذٍ من حملها علی الإرشاد، والإرشاد فی کلّ مورد یکون بحسبه،

ص: 183

فیکون فی بعض الموارد کالشبهات البدویة إرشاداً إلی الاستحباب وفی بعض آخر کأطراف العلم الإجمالی إرشاداً إلی الوجوب.

ص: 184

الوجه الثالث: أنّ الأصل فی الأشیاء فی غیر الضروریات الحظر، فإن ورد من الشرع دلیل علی جوازه فهو، وإلّا فیبقی علی ممنوعیّته.

توضیح ذلک: أنّ مسألة الحظر أو الإباحة فی الأشیاء مسألة تلاحظ بلحاظ ما کان قبل ورود الشرع المقدّس أو مع قطع النظر عنه، خلافاً لأصالة البراءة والاحتیاط اللتین تلاحظان بلحاظ ما بعد الشرع.

وحینئذ نقول: إذا راجعنا إلی العقل وأحکامه بالنسبة إلی ما کان قبل الشرع نجد أنّ الأفعال علی ثلاثة أقسام فبعضها من المستقلّات العقلیّة یرجع حکمها إلی الحسن والقبح العقلیین، وبعضها الآخر یکون من الضروریات کالتنفّس وسدّ الرمق، وقسم ثالث کشمّ الریاحین وأکل الفواکه وغیرهما من الرفاهیات ما لم تصبح أمراً ضروریاً، ففی هذا القسم اختلف القائلون بالحظر مع القائلین بالإباحة.

ص: 185

إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ عمدة ما استدلّ به القائلون بالحظر مالکیة الباری تعالی وأنّ العالم کلّه ملک له والتصرّف فی ملک الغیر بدون إذنه قبیح عقلًا لا سیّما بالنسبة إلی المالک الحقیقی، ونتیجته أنّ الأصل فی الأشیاء الحظر إلّاما أذن اللَّه تعالی به.

ولا یخفی أنّ هذا مبنیّ علی ثبوت الحسن والقبح العقلیین والقول بالمستقلّات العقلیّة.

ویرد علیها، أوّلًا: أنّ الإذن حاصل فی المقام بدلیل الحکمة، فإنّ الحکمة تقتضی أن یکون خلق الأشیاء للانتفاع والتمتّع بها فلا معنی مثلًا لخلق الریاحین والفواکه مع المنع عن أیّ تصرّف فیها للانسان الذی هو أشرف المخلوقات.

وثانیاً: أنّه یمکن أن یستدلّ ببعض الآیات علی وجود الإذن من اللَّه بالنسبة إلی تصرّفات عبیده کقوله تعالی: «خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»(1)، وقوله تعالی:

«وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلأَنَامِ»(2).

وثالثاً: الاستدلال بأدلّة البراءة الشرعیّة حیث تدلّ بالالتزام علی وجود الإباحة المالکیة أیضاً، وإن کان مدلولها المطابقی الإباحة الظاهریّة المولویّة.

ص: 186

مسبّبی، وسیأتی البحث عن لزوم تقدیم أصل السببی علی المسبّبی، هذا من ناحیة الشبهة الموضوعیّة.

وهکذا فی الشبهة الحکمیّة نظیر استصحاب جلل الحیوان فیما إذا شککنا فی أنّ استبراء الجلّال یتحقّق عند الشارع بسبعة أیّام أو بعشرة، فهو حاکم علی أصالة الحلّیة لنفس تلک العلّة، وهی أنّ الشکّ فی الحلّیة مسبّب عن الشکّ فی بقاء الجلل وعدمه، فاستصحاب بقاء الجلل أصل سببی وأصالة الحلّیة أصل مسبّبی.

ومن هنا یظهر أنّ المراد من الموضوع فی قولک: «الأصل الموضوعی» فی المقام ما هو فی مقابل الحکم سواء کان موضوعاً جزئیّاً کما فی المثال الأوّل فی الشبهة الموضوعیّة، أو موضوعاً کلّیاً کما فی المثال الثانی فی الشبهة الحکمیّة، فلیس المراد منه الموضوع الخارجی حتّی یکون جزئیّاً فی جمیع الموارد وتکون الشبهة موضوعیّة دائماً.

الکلام فی أصالة عدم التذکیة

قد وقع البحث بین الأعلام بمناسبة تمثیلهم للأصل الموضوعی بأصالة عدم التذکیة فی جریان أصالة عدم التذکیة فی حیوان شکّ فی قابلیته للتذکیة، أو فی وقوع التذکیة الشرعیّة علیه للشکّ فی اختلال بعض الامور الدخیلة فی تحقّقها.

ولابدّ أوّلًا من بیان حقیقة التذکیة فإنّه یحتمل فیها ثلاث احتمالات:

1. أن تکون أمراً بسیطاً مسبّباً عن شیئین: الذبح الشرعی، وقابلیة الحیوان للتذکیة، فتکون التذکیة أمراً مسببیّاً، وهو الطهارة الحاصلة فی الحیوان تبیح أکله.

2. أن تکون أمراً مرکّباً من الجزءین المذکورین، فتکون حقیقتها نفس هذا السبب المرکّب من جزءین.

3. أن تکون عبارة عن نفس الذبح الشرعی فقط، وأمّا القابلیة فهی شرط من شرائطها لا أن تکون جزء لماهیتها.

ص: 187

فعلی الأوّل: لا إشکال فی جریان أصالة عدم التذکیة فی صورة الشکّ، لأنّ الشکّ فی التذکیة وعدمها یرجع إلی الشکّ فی حصول ذلک الأمر البسیط وعدمه.

وعلی الثانی: لا إشکال فی عدم جریانها إلّامن باب أصل العدم الأزلی، لأنّ الجزء الأوّل وهو الذبح الشرعی حاصل بالوجدان، والجزء الثانی وهو القابلیة لیس عدمه متیقّناً فی السابق إلّامن باب العدم الأزلی فتجری حینئذٍ أصالة الطهارة بلا مانع بناءً علی ما هو الحقّ من عدم حجّیة أصل العدم الأزلی.

وعلی الثالث: فلا إشکال أیضاً فی عدم جریانها لأنّ التذکیة وهی خصوص الذبح الشرعی حاصلة بالوجدان والشکّ إنّما هو فی حصول بعض شرائطها، والمرجع فی المقام هو المعنی العرفی لعدم حقیقة شرعیّة لها وما جاء فی الشریعة من بعض الشروط فهو خارج عن حقیقتها.

والمعنی اللغوی للتذکیة هو الذبح أیضاً- والتزکیة بمعنی الطهارة هو بالزاء لا بالذال- والمعنی العرفی إنّما هو المعنی الثالث، وعلیه لا تجری أصالة عدم التذکیة لأنّها حاصلة بالوجدان.

ص: 188

أنّ التجرّی لا یترتّب علیه العقاب بناءً علی المختار، کذلک الانقیاد فلا یترتّب علیه الثواب وإلّا یلزم فی صورة الإصابة ترتّب ثوابین وهو مقطوع العدم کترتّب عقابین بالنسبة إلی التجرّی بالمحرّمات الواقعیّة.

اللهمّ إلّاأن یقال: إذا احتاط العبد احتراماً للمولی وتعظیماً لأوامره المحتملة فإنّه یستحقّ الثواب بعنوان آخر من باب التعظیم والاحترام، کما أنّه فی باب التجرّی لو قصد العبد بفعله هتک حرمة المولی یترتّب علیه العقاب بلا إشکال، ولکنّه أمر آخر غیر ترتّب الثواب علی الانقیاد بما هو انقیاد وترتّب العقاب علی التجرّی بما هو تجرّی الذی هو محلّ البحث.

وأمّا الثالث: وهو إمکان الاحتیاط فی العبادات، فاستشکل فیه بأنّه یعتبر فی العبادة قصد القربة، وهو یحتاج إلی أمر قطعی، وهو مفقود فی المقام.

وبعبارة اخری: لابدّ فی العبادة من الجزم بکون العمل مأموراً به ولا جزم فی موارد الاحتیاط.

واجیب عنها بامور:

الأمر الأوّل: من طریق إثبات وجود أمر قطعی فی الاحتیاط، وذلک بثلاثة طرق:

1. أن یقصد إمتثال أوامر الاحتیاط.

وفیه: أنّ تلک الأوامر إرشادیّة، ولا یصحّ قصد التقرّب بها؛ لعدم حسن ذاتی لمتعلّقاتها بل الحسن والمحبوبیة إنّما هی فی المرشد إلیه علی فرض وجوده.

2. أن یقال: یترتّب علی الاحتیاط الثواب وهو یلازم المحبوبیة الذاتیة.

وفیه: منع ترتّب الثواب کما مرّ، مضافاً إلی لزوم الدور، لأنّ لازم ذلک توقّف إمکان الاحتیاط علی ترتّب الثواب علیه، بینما یکون ترتّب الثواب متوقّفاً علی إمکان الاحتیاط.

3. أن یقصد إطاعة أخبار «من بلغ».

ولکن سیأتی أنّ أخبار «من بلغ» لا تدلّ علی المحبوبیة الذاتیة وأنّ الثواب

ص: 189

الوارد فیها من باب التفضّل من اللَّه تعالی لا من باب حصول الاستحقاق، والثواب التفضّلی لیس کاشفاً عن الأمر الاستحبابی کما هو واضح.

الأمر الثانی: ما هو أسوأ حالًا من سابقه، وهو أن یقال: إنّ المراد بالاحتیاط فی العبادات هو نفس إتیان ظاهر العمل ولو بدون قصد القربة.

وإشکاله ظاهر، لأنّه لا محبوبیة ولا حسن للعبادة المأتیّ بها من دون قصد القربة، والإتیان بظاهر العبادة بدون القربة کالجسد بلا روح.

الأمر الثالث: أن یقال بکفایة احتمال الأمر بل الرجاء فی تحقّق قصد القربة، ولا حاجة إلی الأمر القطعی.

توضیح ذلک: قد مرّ فی مبحث التعبّدی والتوصّلی أنّ أعمال الإنسان علی قسمین: قسم منها من الامور التکوینیّة الحقیقیّة غیر الاعتباریّة کالصناعات وغیرها من الأعمال الاعتیادیّة للبشر الّتی لا دخل فیها لید الجعل والاعتبار، وقسم آخر یکون من الامور الاعتباریّة المجعولة من قبل العقلاء کجعل رفع القلنسوة مثلًا للاحترام والتعظیم، ومن هذا القسم ما یدلّ علی نوع خاصّ من الخضوع الذی یسمّی بالعبادة وفی اللغة الفارسیة ب «پرستش»، نظیر غسل الوجه والیدین فی الوضوء أو الإمساک عن الأکل والشرب فی الصیام.

ومن هذا النوع ما تکون عبادة ذاتیة کالسجود الذی یکفی فیه مجرّد قصد العمل بعنوان السجدة بخلاف غیره من العبادات الّتی تتمیّز عن سائر الأفعال بقصد القربة، ومن دونه لا تتحقّق بعنوان العبادة، کما أنّ عبادیتها تحتاج إلی کون العمل حسناً ومحبوباً ذاتاً.

وبالجملة لابدّ فی عبادیة العمل من تحقّق أمرین: أحدهما: کون العمل محبوباً للَّه تعالی، والثانی: کون الباعث إلیه التقرّب إلیه سبحانه، فتکون العبادة مرکّبة منهما، ولا إشکال فی حصولهما فی العبادات الاحتیاطیّة وما یکون بقصد احتمال أمر المولی ومعه لا حاجة إلی شی ء آخر.

ص: 190

ص: 191

کما بلغه»(1).

5. ما رواه صفوان عن أبی عبداللَّه علیه السلام قال:

«من بلغه شی ء من الثواب علی شی ء من الخیر فعمل به کان له أجر ذلک، وإن لم یکن علی ما بلغه»(2).

6. ما ورد من طریق العامّة: عن جابر بن عبداللَّه الأنصاری قال: قال رسول اللَّه صلی الله علیه و آله:

«من بلغه من اللَّه فضیلة فأخذ بها وعمل بما فیها إیماناً ورجاء ثوابه أعطاه اللَّه تعالی ذلک وإن لم یکن کذلک»(3).

أمّا الإجماع فیمکن النقاش فیه، أوّلًا: من ناحیة وجود المخالف مثل صاحب المدارک والعلّامة والصدوق وشیخه ابن الولید.

وثانیاً: من ناحیة أنّه محتمل المدرک والظاهر أنّ مدرکه هو أخبار من بلغ، فلا یمکن الرکون إلیه.

فالعمدة فی المقام إنّما هی الأخبار، واستدلّ بها بأنّ ظاهرها ترتّب الثواب علی العمل بکلّ ما روی عن المعصومین علیهم السلام لا من باب التفضّل بل من باب أنّ العمل یوجب الاستحقاق، فیکون دلیلًا علی کون الخبر الضعیف حجّة فی المستحبّات، ففی حدیث صفوان: «کان له أجر ذلک» فقد اضیف الأجر إلی العمل، وهو ظاهر فی کون العمل مأموراً به ولازمه الاستحباب النفسی.

وبعبارة اخری: لا إشکال فی أنّ هذه الأخبار تدعو إلی العمل بکلّ خبر ورد فی هذه الأبواب، وهذا دلیل علی کونه محبوباً، والمحبوبیة تدلّ علی وجود الأمر.

لکن اورد علیه بوجوه والعمدة، منها: إنّ لحن هذه الأخبار لحن التفضّل لا الاستحقاق کما یشهد علیه أنّ ظاهرها ترتّب نفس الثواب الذی بلغه، مع أنّه لو کان من باب الاستحقاق، کان الثواب الاستحقاقی تابعاً لما یقتضیه العمل واقعاً سواء

ص: 192

کان أقلّ ممّا ورد فی الخبر الضعیف أو أکثر.

نعم لا یوجد هذا اللحن فی الصحاح منها وهی روایتا هشام، فلا یمکن الاستدلال بهما من هذه الجهة، ولکنّه موجود فی عدّة متضافرة منها، والتضافر موجب لجبر الضعف وحصول الوثوق بالصدور.

وحینئذٍ لا یمکن التمسّک بهذه الأخبار لإثبات استحباب ما أمرت به الأخبار الضعاف، فلا یجوز الفتوی بالاستحباب، بل لابدّ أن یقیّد بلزوم إتیان العمل بقصد الرجاء لا بقصد الأمر القطعی، وبهذا یسقط کثیر من المستحبّات الواردة فی کتب الفتوی والرسائل العملیّة، فاللازم الإتیان بها بقصد الرجاء لا الورود، إلّاإذا کان دلیلها الأخبار المعتبرة لا الضعاف.

ثمّ إنّه لو سلّمنا دلالتها علی الاستحباب فلیس مفادها حجّیة الخبر الضعیف، بل إنّ مفادها مجرّد إعطاء قاعدة کلّیة فقهیّة وهی استحباب العمل بعنوان ثانوی وهو عنوان البلوغ عن المعصومین علیهم السلام.

والفرق بین الأمرین یظهر فی بعض الفروع نظیر ما مثّل به الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله من غسل المسترسل من اللحیة فی الوضوء، فالحکم باستحبابه من باب دلالة خبر ضعیف علیه لا یوجب جواز المسح ببلله (1)، لأنّ المسح لابدّ من أن یکون من بلل الوضوء، ولا یصحّ ببلل ما لیس منه ولو کان مستحبّاً، إلّاإذا ثبت کونه جزءاً مستحبّاً من الوضوء بدلیل معتبر، فلا إشکال حینئذٍ فی جواز المسح به.

أضف إلی ذلک کلّه خروج هذه الأخبار عن محلّ النزاع وهو تصحیح العبادة الاحتیاطیة؛ لأنّه إمّا أن تکون أخبار من بلغ کافیة لإثبات الاستحباب الشرعی أو لا، وفی کلا الحالین یکون البحث عنها خارجاً عن محلّ النزاع.

أمّا علی الأوّل فلأنّ محلّ البحث فی المقام ما إذا لم یکن فی البین حجّة علی الوجوب أو الاستحباب وارید العمل من باب الاحتیاط، فلو کانت هذه الأخبار

ص: 193

کافیّة لإثبات الحجّیة للخبر الضعیف فلا معنی لإتیان العمل بقصد الاحتیاط، بل یؤتی بها بقصد الورود من الشارع.

وأمّا علی الثانی فلأنّ المفروض فی محلّ الکلام عدم کفایة قصد الرجاء مع أنّ مقتضی التعبیر الوارد فی هذه الأخبار لزوم قصد الرجاء فی هذه الموارد، فلا فائدة فی الاستناد إلی أخبار من بلغ فی محلّ البحث علی کلّ حال.

ص: 194

ص: 195

فإنّ مقتضی السیاق العرفی لهذه الروایة وأمثالها مرجوحیة الاحتیاط وإنّه مرغوب عنه فی موارد قیام الحجّة علی الجواز.

ص: 196

ص: 197

ص: 198

طرفی الشکّ فی حرمة شی ء هو الإباحة کشرب التتن حتّی یختصّ بالشبهة البدویة، بل یعمّ ما إذا علم جنس الإلزام ولم یعلم النوع الخاصّ منه، فوجوب أحدهما تعییناً مرفوع کرفع الحرمة المحتملة فی سائر الموارد.

ص: 199

قصد القربة أو الترک کذلک، وبین الفعل مع قصد القربة أو الترک کذلک، فیمکن الحکم بالتخییر عقلًا لعدم کونه تحصیلًا للحاصل، ولإمکان الموافقة الاحتمالیة وإن کانت الموافقة القطعیّة متعذّرة.

نعم لا بأس أیضاً بجریان البراءة عن تعیین أحدهما بالخصوص.

ویمکن أن یقال: إنّ الصورة الثانیة؛ أی ما إذا کان أحد الطرفین تعبّدیاً، ترجع بالمآل إلی التوصّلیین؛ لأنّ المتصوّر من الشقوق فیها أیضاً شقّان حیث إنّه فی مثال صلاة الجمعة مثلًا إمّا أن یأتی بصلاة الجمعة جامعاً للشرائط، أی مع قصد القربة، أو لا یأتی بها کذلک، سواء لم یأت بها أصلًا أو یأت بها من دون جزء من أجزائها أو شرط من شرائطها کقصد القربة والوضوء، فهو حینئذٍ یأتی بأحد الشقّین علی أی حال والبعث إلی أحدهما تخییراً تحصیل للحاصل.

ص: 200

مثل ما نحن فیه فإنّ الأخذ بالقدر المشترک أی إلزام أحدهما- الجمعة أو صلاة الظهر- ونفی الزائد عنه أی الکلفة الحاصلة من خصوصیّة کونها ظهراً أو جمعة لیس من قبیل الامور الخارجیّة المنحازة بل هذا التحلیل والتجزئة إنّما یحصل فی الذهن لا غیر.

وشمول حدیث الرفع وأشباهه لها غیر ثابت، کما أنّ إجراء البراءة العقلیّة لا سیّما بناءً علی المختار من کونها من قبیل بناء العقلاء، مورد للإشکال فإذا لم تجر البراءة فیها لم یکن هناک ما یوجب الأمن من العقاب فی مقابل احتمال العقاب، فلابدّ من الأخذ بالتعیین.

ص: 201

ص: 202

1. حرمة المخالفة القطعیّة ووجوب الموافقة القطعیّة، وهو المشهور(1).

2. التفصیل بین المخالفة القطعیّة والموافقة القطعیّة بأنّ الاولی حرام وأنّ الثانیة مباحة، وذهب إلیه المحقّق القمّی رحمه الله (2).

3. جواز المخالفة مطلقاً سواء کانت قطعیة أو احتمالیة، وهو المحکی عن العلّامة المجلسی رحمه الله (3).

ومنشأ النزاع فی المقام هو أنّ العلم الإجمالی هل هو علّة تامّة لحرمة المخالفة ووجوب الموافقة، أو یکون علّة ناقصة لهما؟ وفیه مذاهب ثلاثة:

1. کونه علّة تامّة بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیّة والاحتمالیّة معاً وأنّ العقل یحکم مستقلًاّ بها ولا یمکن ردعه من جانب الشارع المقدّس.

2. التفصیل بین المخالفة القطعیّة والاحتمالیّة بأن یکون العلم الإجمالی علّة تامّة فی الاولی ومقتضیاً فی الثانیة.

3. کونه مقتضیاً فی کلا المقامین، فیمکن إیجاد المانع من ناحیة الشارع.

والحقّ أنّه لا فرق بین العلم التفصیلی والعلم الإجمالی إذا تعلّقا بما هو فعلی من جمیع الجهات، بل وکذلک فی الشبهة البدویّة إذا کان المشکوک علی فرض وجوده فعلیاً من جمیع الجهات کما فی الشبهات قبل الفحص وشبهها، فحینئذٍ یکون الاحتمال منجّزاً؛ لأنّ المفروض أنّ التکلیف علی فرض وجوده فعلی بتمام معنی الکلمة فلا أمن من العقاب ولابدّ من امتثاله بالاحتیاط.

ثمّ إنّ ما مرّ من التفصیل ناظر إلی مقام الثبوت، ولکن المهمّ هو تعیین الحکم فی مقام الإثبات وأنّ الظاهر من الأدلّة ما هو؟

فنقول: المستفاد من مجموع أدلّة الأحکام والإجماعات الحاصلة بین الفقهاء

ص: 203

بالنسبة إلی الجلّ القریب من الکلّ من التکالیف عدم کونها فعلیّة من جمیع الجهات، ولذا نلاحظ استثناءها وتخصیصها بالعناوین الثانویة کالاضطرار والإکراه والتقیّة وغیرها، فما دام لم یعلم بالعلم التفصیلی أمکن إجراء الاصول المرخّصة أو الأدلّة الخاصّة الواردة فیها أو فی مورد العلم التفصیلی تحت عنوان «العناوین الثانویة».

نعم، یستثنی منها موارد الدماء وشبهها، فیمکن أن یقال بأنّها فعلیّة من جمیع الجهات، أی إن کان المورد من قبیل الدماء وشبهها کان الحکم فعلیّاً من جمیع الجهات، فإذا علم إجمالًا مثلًا بوجود دم محقون مردّد بین شخصین: أحدهما مؤمن صالح، والآخر کافر حربی، یکون العلم الإجمالی منجّزاً للتکلیف ولابدّ من حفظهما.

بل وکذا الحال فی الشبهات البدویة منها، فإنّ الاحتیاط واجب فیها، ولذا لا تجری فیها أحکام العناوین الثانویة کالتقیّة ومثلها کما ورد فی الحدیث: «إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فلا تقیّة»(1)، بخلاف ما إذا کان المورد کالمائع النجس الدائر بین الإناءین فإنّه یمکن ورود الترخیص فیها إمّا بمقتضی أدلّة الاصول علی القول به، أو بعنوان «العناوین الثانویة».

لکن مسألة الدماء أیضاً قد لا تکون فعلیّة من جمیع الجهات لانتقاضها بمسألة التترّس فی الجهاد المعروف فیها جواز القتل (2)، مع العلم بوجود الدم المحقون تفصیلًا.

ثمّ إنّ البحث هاهنا یقع فی جهتین:

ص: 204

قول الشارع «اجتنب عن الخمر» یشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بین الإناءین أو أزید ولا وجه لتخصیصه بالخمر المعلوم تفصیلًا مع أنّه لو اختصّ الدلیل بالمعلوم تفصیلًا خرج الفرد المعلوم إجمالًا عن کونه حراماً واقعیاً وکان حلالًا واقعیاً ولا أظنّ أحداً یلتزم بذلک.

وأمّا عدم المانع فلأنّ العقل لا یمنع من التکلیف عموماً أو خصوصاً بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه فی أمرین أو امور والعقاب علی مخالفة هذا التکلیف، وأمّا الشرع فلم یرد فیه ما یصلح للمنع عدا ما ورد من قولهم علیهم السلام

«کلّ شی ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه»

و

«کلّ شی ء فیه حلال وحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»

وغیر ذلک. ولکن هذه الأخبار وأمثالها لا یصلح للمنع لأنّها کما تدلّ علی حلّیة کلّ واحد من المشتبهین کذلک تدلّ علی حرمة ذلک المعلوم إجمالًا لأنّه أیضاً شی ء علم حرمته»(1).

فحاصل استدلال الشیخ الأعظم رحمه الله لحرمة المخالفة القطعیّة أنّ المقتضی وهو إطلاقات أدلّة الأحکام وعموماتها موجود، والمانع وهو البراءة العقلیّة والنقلیة مفقود، وقد تبعه سائر الأعلام فأنکروا جریان الاصول المرخّصة هنا؛ للزوم التناقض بین حکم العقل بلزوم الاجتناب عن جمیع الأطراف مقدّمة للاجتناب عن الحرام المنجّز، وبین الترخیص فی جمیع الأطراف.

ولکن یرد علی ما أفادوه: النقض بالشبهات غیر المحصورة والشبهات البدویة؛ لأنّه وإن کان الموجود فیها احتمال الإصابة إلی الواقع لکن لا إشکال فی استلزامه احتمال التناقض، واحتمال اجتماع النقیضین محال کالعلم به، وهذا هو الشبهة المعروفة لابن قبة الّتی تصدّی الأعلام للجواب عنها بإسقاط أحد الحکمین عن الفعلیّة وإرجاعه إلی مرحلة الإنشاء، وبهذا ذهبوا إلی أنّ العلم الإجمالی فی الشبهة غیر المحصورة والشبهات البدویة یکون مقتضیاً للتنجّز.

ص: 205

ونحن نقول: کما یمکن إسقاط أحد الحکمین فی هذین الموردین عن الفعلیّة والقول باقتضاء العلم الإجمالی للتنجّز، کذلک یمکن فی المقام أیضاً إسقاط الحکم الواقعی المعلوم بالإجمال عن الفعلیّة وبذلک یرتفع إشکال التناقض.

وعلی هذا فلا یمکن إثبات حرمة المخالفة القطعیّة من ناحیة لزوم التناقض.

والقول بأنّ العلم الإجمالی علّة تامّة للتنجّز مطلقاً ممّا لا دلیل علیه، بل یمکن أن یکون هناک مانع عن التنجّز، فعلینا الفحص عن وجود المانع فی الأدلّة النقلیّة، فإن ظفرنا علی روایة مرخّصة تمنع عن نفوذ المقتضی فهو، وإلّا فیتنجّز العلم الإجمالی لوجود المقتضی وفقدان المانع.

فنقول: هاهنا روایات یمکن أن یستدلّ بها علی الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی:

منها: عدّة روایات وردت فی الجبن أظهرها دلالة ما رواه معاویة بن عمّار عن رجل من أصحابنا قال: کنت عند أبی جعفر علیه السلام فسأله رجل عن الجبن فقال أبوجعفر علیه السلام:

«إنّه لطعام یعجبنی وساخبرک عن الجبن وغیره، کلّ شی ء فیه الحلال والحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام فتدعه بعینه»(1)

، فإنّ قوله «بعینه» قید للضمیر فی «تدعه» ظاهر فی العلم التفصیلی.

ومنها: ما رواه الحلبی قال: سمعت أبا عبداللَّه علیه السلام یقول:

«إذا اختلط الذکی بالمیّت باعه ممّن یستحلّ المیتة وکل ثمنه»(2)

، ودلالته ظاهرة من جهة إجازة بیع کلیهما.

ومنها: ما رواه علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال: سألته عن الدقیق یقع فیه خرؤ الفأر هل یصلح أکله إذا عجن مع الدقیق؟ قال:

«إذا لم تعرفه فلا بأس وإن عرفته فلتطرحه»(3).

ص: 206

ولکن الإنصاف إمکان المناقشة فی الجمیع: أمّا روایات الجبن فلا یبعد القول بأنها خارجة عن المقام لأنّ موردها الشبهة غیر المحصورة أو الشبهة البدویّة وفرض الشبهة المحصورة خارجة عنها کما لا یخفی.

وأمّا روایات اختلاط المیتة بالمذکّی بناءً علی عدم کونه معرضاً عنه للأصحاب وإمکان الإفتاء علی طبقه، أخصّ من المدّعی، وهی الترخیص فی الشبهات المحصورة مطلقاً؛ لأنّ موردها جواز البیع ممّن یستحلّ المیتة، فلا یمکن التعدّی عن موردها إلی سائر الموارد لاحتمال الخصوصیة، بل یمکن أن یقال: هی علی خلاف المطلوب أدلّ لأنّ تقیید الجواز بمن یستحلّ دلیل علی عدم الجواز فی غیره.

وأمّا روایة خرؤ الفأر فلاحتمال خصوصیّة فی موردها وهی استهلاک الخرؤ فی الدقیق، مضافاً إلی أنّ الروایة معرض عنها ظاهراً.

أضف إلی ذلک تعارض هذه الروایات مع ما سیأتی فی الجهة الثانیة من الروایات الدالّة علی حرمة المخالفة الاحتمالیّة فضلًا عن المخالفة القطعیّة.

ص: 207

طائفتان:

الطائفة الاولی: ما ورد فی لزوم الاحتیاط فی موارد العلم الإجمالی بشکل عامّ من غیر تقیید بموضوع خاصّ.

منها: ما مرّ عند ذکر أدلّة الأخباری ممّا ورد فی ذیل حدیث التثلیث المعروف:

«فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الإقتحام فی الهلکات»(1).

ومنها: قوله: علیه السلام

«ما اجتمع الحرام والحلال إلّاغلب الحرام الحلال»(2).

ومنها: قوله: صلی الله علیه و آله

«اترکوا ما لا بأس به حذراً عمّا به البأس»(3)

ولا إشکال فی أنّ موردها أو القدر المتیقّن منها أطراف العلم الإجمالی.

الطائفة الثانیة: روایات إهراق الإناءین المعلومة نجاسة أحدهما:

منها: ما رواه سماعة عن أبی عبداللَّه علیه السلام فی رجل معه إناءان، وقع فی أحدهما قذر، ولایری أیّهما هو، ولیس یقدر علی ماء غیرهما، قال:

«یهریقهما جمیعاًویتیمّم»(4).

ولا إشکال فی دلالة هذه الطائفة علی المقصود لعدم جریان الاصول النافیة فی موردها.

وبذلک یظهر أنّ مقتضی القاعدة والروایات العامّة وکذلک مقتضی بعض الروایات الخاصّة حرمة المخالفة القطعیّة والاحتمالیّة معاً.

نعم إنّ موردها الشبهات التحریمیّة، ولکن یستفاد منها حرمة المخالفة فی الشبهات الوجوبیّة أیضاً بإلغاء الخصوصیّة.

ص: 208

ص: 209

ص: 210

الاحتیاط مطلقاً أیضاً بالنسبة إلی غیر المضطرّ إلیه لتساقط الاصول المرخّصة الجاریة فی الأطراف قبل حصول الاضطرار بالتعارض أو عدم جریانها للتناقض فی مدلولها، فلا مجال لجریانها بعد حصوله لما ثبت فی محلّه من عدم عموم أزمانی لها، فلیس المراد من قوله صلی الله علیه و آله:

«رفع عن امّتی ما لا یعلمون»(1)

مثلًا هو الرفع فی کلّ ساعة وکلّ یوم، وإلّا یلزم جواز إعدام أحد أطراف العلم الإجمالی فی الغنم الموطوءة مثلًا وإجراء الاصول المؤمّنة فی سائر الأطراف بلا معارض، وکذلک کان الجائز أن یقول الإمام علیه السلام فی حدیث الإهراق:

«یهریق أحدهما ویتوضّأ من الآخر

» بدل «یهریقهما» ونهایةً یلزم جواز إسقاط کلّ علم إجمالی عن الأثر وهو کما تری.

وبما ذکرنا یظهر ضعف سائر الأقوال فلا نحتاج إلی مزید بیان.

ص: 211

بالاجتناب عن ملاقی هذه القطرة، إذ لو کان ملاقیها هو الإناء النجس لم یحدث بسببه تکلیف بالاجتناب أصلًا، فالشکّ فی التکلیف بالاجتناب عن الآخر شکّ بدوی.

2. کون التکلیف فعلیاً من جمیع الجهات.

3. کون المکلّف به ممّا یکون العبد قادراً بإتیانه.

4. احتمال انقداح الإرادة فی العبد، فلو کان متعلّق التکلیف ممّا لا یریده العبد أبداً ویکون متروکاً له بحیث لا ینقدح فی نفسه داعٍ إلیه کان النهی عنه مستهجناً عرفاً وتحصیلًا للحاصل.

وفی ما نحن فیه وإن کانت الشرائط الثلاثة الاولی حاصلة إلّاأنّ الشرط الأخیر غیر موجود؛ لأنّه بعد فرض خروج أحد الأطراف عن ابتلاء المکلّف لا ینقدح فی نفسه داعٍ إلیه، فلا حاجة إلی نهیه وزجره ولا یکون التکلیف بالنسبة إلیه فعلیاً، فیکون الشکّ بالنسبة إلی الطرف الآخر بدویاً.

وإن شئت قلت: یجری الأصل الموجب للأمن من العقاب فی الطرف المبتلی به من دون معارض نظیر الشبهات البدویة بعینها.

ولا یخفی الفرق بین ما إذا خرج المورد عن الابتلاء قبل حصول العلم الإجمالی وما إذا خرج بعده، حیث إنّه فی القسم الثانی قد جری الأصل فی کلّ من الطرفین قبل حصول العلم الإجمالی وتساقط الأصلان أو لم تجر الاصول فیها للتناقض فی مدلولها علی اختلاف القولین فی المسألة، ولا معنی لجریانه ثانیاً بعد الخروج عن محلّ الابتلاء فیجب حینئذٍ الاجتناب عن الطرف المبتلی به.

ص: 212

الوضوء منه؟ فقال:

«إن لم یکن شیئاً یستبین فی الماء فلا بأس وإن کان شیئاً بیّناً فلا تتوضّأ منه»(1).

وحیث إنّ مقتضی ظاهر الروایة کما التزم به شیخ الطائفة رحمه الله (2) عدم تنجّس الماء بالدم القلیل، وقع مشهور الفقهاء القائلون بعدم الفرق بین القلیل والکثیر فی مقام توجیه هذه الروایة فی حیص وبیص وذکروا لها وجوهاً:

منها: المناقشة فی سندها لوجود بعض المجاهیل فیه.

واجیب عنه بالمنع عن وجود الضعف فی طریق الکافی.

ویمکن الجواب عنه أیضاً بأنّ صاحب الوسائل رواها عن کتاب علی بن جعفر، والظاهر أنّ کتابه کان عنده.

ومنها: أنّ التفرقة بین الاستبانة وعدم الاستبانة فیها إشارة إلی صورة العلم وصورة الشکّ فلم تأت هذه الروایة بشی ء جدید.

وفیه: إنّه خلاف ظاهرها وخلاف التعبیر ب «أصاب إناءه» حیث إنّ ظاهره أنّ أصل الإصابة معلوم فی کلتا الصورتین.

ومنها: أنّ المراد فی صورة عدم الاستبانة هو الأجزاء الصغیرة من الدم الّتی لا تری بغیر المنظار کالأجزاء البولیة الصغار الموجودة فی البخار الحاصل منه.

ولکنّه أیضاً خلاف الظاهر من الروایة وخلاف التعبیر ب «أصاب إناءه».

ومنها: ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری رحمه الله نفسه وهو أنّ إصابة الإناء فی هذه الروایة لا یستلزم إصابة الماء فالمراد أنّه مع عدم تبیّن شی ء فی الماء یحکم بطهارته (3).

لکن یرد علیه: إنّ هذا الوجه أیضاً خلاف ظاهر قوله: «أصاب إناءه» حیث إنّ

ص: 213

إصابة الإناء کنایة عن إصابة ماء الإناء کما أنّ إهراق الإناء فی قوله «یهریقهما» فی حدیث آخر کنایة عن إهراق الماء بلا ریب، والشاهد علی ذلک التعبیر بقوله علیه السلام:

«إن لم یکن شیئاً یستبین فی الماء»

فکأنّ أصل الإصابة بالماء أمر مفروغ عنه والکلام فی الاستبانة وعدمها.

فالإنصاف دوران الأمر بین شیئین: إمّا الالتزام بظاهر الروایة والقول بعدم تنجیس النجاسة القلیلة کما فعله شیخ الطائفة رحمه الله أو الإکتفاء فی رفع الید عنها بإعراض الأصحاب حیث إنّ عدم وجود فرق بین الأجزاء الصغار وغیر الصغار مشهور بشهرة عظیمة تشبه الإجماع، ولولاها لأمکن الفتوی بمثل فتوی شیخ الطائفة رحمه الله.

ص: 214

هو البراءة لا إطلاق الخطاب؛ لعدم إحراز أصل الاشتغال فی هذه الموارد.

وتوضیح ما أفاده فی توجیه ذلک: أنّ التمسّک بالإطلاق منوط بإحراز صحّة إطلاق الخطاب ثبوتاً فی مشکوک القیدیة وکون الشکّ متمحّضاً فی مطابقة الإطلاق للواقع، وأمّا إذا کان القید ممّا لا یصحّ الخطاب بدونه کالقدرة العقلیّة أو العادیة الّتی منها الابتلاء، فلا معنی للتمسّک بالإطلاق فی مرحلة الإثبات لعدم إمکان الإطلاق فی مقام الثبوت بعد اعتبار القدرة فی التکلیف حتّی یستکشف بالإطلاق فی مقام الإثبات (1).

والحقّ ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله لأنّ کثیراً من موارد الشکّ فی الابتلاء ترجع إلی الشکّ فی القدرة، وبناء العقلاء فی موارد الشکّ فی القدرة علی الاحتیاط.

هذا مضافاً إلی أنّه یمکن لنا کشف فعلیّة الخطاب وشموله لمورد الشکّ فی الابتلاء من نفس الإطلاق بضمیمة حکمة المولی الحکیم فإنّ توجیه الخطاب إلی شخص إمّا بخصوصه أو بالعموم، دلیل علی عدم کونه تحصیلًا للحاصل لما علم من کون المتکلّم حکیماً، ولیس هذا من التمسّک بعموم العامّ فی الشبهات المصداقیة للمخصّص الممنوع فی محلّه.

ص: 215

الیقین بالشکّ»(1)

شمولها لکلّ واحد من الطرفین وهذا یناقض مع ذیله وهو «وإنّما تنقضه بیقین آخر» لأنّ العلم الإجمالی قسم من الیقین فیکون نقض الیقین السابق بیقین آخر لا بالشکّ.

وهکذا دلیل

«کلّ شی ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»(2)

لأنّ صدره وهو «کلّ شی ء لک حلال» شامل لکلّ واحد من الطرفین، مع أنّ ذیله یشمل الحرام المعلوم إجمالًا فیلزم التناقض بینه وبین ذیله وهو قوله علیه السلام:

«حتّی تعلم أنّه حرام»

حیث إنّ العلم فیه أعمّ من العلم التفصیلی والعلم الإجمالی.

واستدلّ القائلون بشمول إطلاقات أدلّة الاصول لهما ثمّ تعارضها وتساقطها أوّلًا: بأنّ هناک عدّة من الروایات الّتی لا یکون لها هذا الذیل وتکون مطلقة کقوله علیه السلام:

«لا تنقض الیقین بالشکّ»

من دون التذییل بقوله:

«وإنّما تنقضه بیقین آخر»(3)

وکقوله صلی الله علیه و آله:

«رفع عن امّتی ما لا یعلمون»

فی أدلّة البراءة، وعدم شمول ما هو مذیّل بهذا الذیل لا یمنع عن شمول ما لیس فیه هذا الذیل.

وثانیاً: بدعوی کون العلم المأخوذ فی الذیل ظاهراً فی العلم التفصیلی، وهو واضح فیما یکون مقیّداً بقید «بعینه»، وفیما لا یوجد فیه هذا القید یکون الضمیر فی مثل قوله: «إنّه حرام» ظاهراً فی العلم التفصیلی، وحینئذٍ یکون المقتضی للرخصة موجوداً وإنّما الکلام فی وجود المانع وهو العلم بکذب أحدهما- نظیر الخبرین المتعارضین- ولزوم المخالفة القطعیّة فتتساقط بحکم العقل بعد جریانها.

ص: 216

والصحیح هو القول الثانی؛ لأنّ الغایة لکلمة «حتّی» فی هذه الروایات إنّما هو العلم التفصیلی إمّا لظاهر کلمة «بعینه» أو لظاهر الضمیر فی قوله علیه السلام:

«إنّه حرام»

کما مرّ آنفاً.

نعم لقائل أن یقول: إنّ أدلّة الاصول المرخّصة منصرفة عن موارد العلم الإجمالی وناظرة إلی الشبهات البدویة أو الشبهات غیر المحصورة کما مرّ فی روایات الجبن.

ص: 217

المکلّفین وهو علّة لارتفاع الحکم عن جمیعهم حتّی من لا حرج بالنسبة إلیه.

ویرد علیه: أنّه قد قرّر فی محلّه فی البحث عن قاعدة لا حرج أنّ المدار فیها علی العسر والحرج الشخصیین فلا یرتفع الحکم بالنسبة إلی من لا عسر علیه وإن کان واحداً من المائة، مضافاً إلی أنّ العسر من العناوین الثانویة الطارئة، وقد مرّ خروجه عن محلّ النزاع.

الوجه الثالث: الأخبار الدالّة علی حلّیة کلّ ما لم یعلم حرمته فإنّها بظاهرها وإن عمّت الشبهة المحصورة إلّاأنّ مقتضی الجمع بینها وبین ما دلّ علی وجوب الاجتناب بقول مطلق هو حمل أخبار الرخصة علی غیر المحصور وحمل أخبار المنع علی المحصور.

وفیه: أنّ هذا جمع تبرعی لا شاهد له، ولا یمکن أن نرفع به الید عن إطلاق «اجتنب عن الخمر» الشامل قطعاً للخمر المعلوم بالإجمال مطلقاً؛ سواء کان ضمن الأطراف المحصورة أو غیر المحصورة.

الوجه الرابع: بناء العقلاء بضمیمة عدم ردع الشارع، فلا إشکال فی أنّه لو علم شخص أنّه سیحدث ما یوجب قتل واحد من الأفراد فی بلد کبیر جدّاً، لا یمنع هذا العلم عن وروده فی هذه البلدة لاحتمال انطباقه علیه، ولو کانت الحادثة ممّا یوجب ضرراً أقلّ من القتل کان الأمر أوضح، ولذا نعلم دائماً بوقوع الحوادث فی بعض الطرق من السیارات أو الطائرات فی کلّ یوم ولا یمنع هذا العلم أحداً من السفر لکثرة الأطراف وضعف احتمال انطباقه علیه.

والمهمّ من بین هذه الأدلّة هو الوجه الأخیر؛ أعنی بناء العقلاء علی عدم الاعتناء لضعف الاحتمال بسبب کثرة الأطراف، ویؤیّده الإجماع المتضافر نقله.

ص: 218

وکان له معقد لفظی کما إذا کان المعقد التعبیر ب «غیر المحصور» فلابدّ فی تعیین مفهومه من الرجوع إلی العرف، ولعلّ هذا هو مقصود من رأی أنّ الضابط هو صدق مفهوم غیر المحصور عرفاً، وإن لم یکن له معقد خاصّ فلابدّ من الأخذ بالقدر المتیقّن من کلمات المجمعین.

وإن کان الدلیل لزوم العسر والحرج فیکون الضابط کون کثرة الأطراف بحدّ توجب ذلک، کما إنّه إذا کان الدلیل لزوم خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء کان الضابط کون الکثرة بحدّ توجب خروج بعض الأطراف عن ذلک.

وهکذا إذا کان الدلیل روایات الجبن کان الضابط شمول الأطراف لتمام البلد؛ نظراً إلی قوله علیه السلام:

«واللَّه إنّی لأعترض السوق ...».

وأمّا إذا کان الدلیل ما اخترناه من بناء العقلاء کان المناط هو أن تکون کثرة الأطراف بحدّ توجب ضعف الاحتمال فی کلّ واحد منها بحیث یکون موهوماً بدرجة لا یعتنی العقلاء بذلک الاحتمال.

ثمّ إنّه لو فرض تعدّد الدلیل، أی کان الدلیل علی عدم وجوب الاجتناب عند بعض وجوهاً من الأدلّة المذکورة فلابدّ من الأخذ بالأوسع منها.

وعلی کلّ حال لا تجوز المخالفة القطعیّة فی أطرافها لو أمکن کما هو ظاهر.

ص: 219

الموافقة الاحتمالیّة، أی تحرم المخالفة القطعیّة لأنّ هذا الضابط لا یقتضی عدم وجوب الموافقة مطلقاً حتّی فیما إذا لم یلزم منها العسر والحرج الشخصی، بل لابدّ من الاقتصار علی الموارد الّتی یلزم منها ذلک، وعندئذٍ لابدّ من ملاحظة حکم مجهول المالک والتصدّق بما فی ذمّته بقصد المالک الأصلی.

ص: 220

ص: 221

النجاسة مع القطع باتّحادهما واقعاً فی الطهارة والنجاسة.

إن قلت: إنّ مسألة الاجتناب عن الملاقی یعدّ عرفاً من شؤون الاجتناب عن الملاقی ولیس تکلیفاً جدیداً، ولیس وجوب الاجتناب عن الملاقی لأجل تعبّد آخر وراء التعبّد بوجوب الاجتناب عن الملاقی، أی یدلّ نفس دلیل وجوب الاجتناب عن النجس علی الاجتناب عنه وعن ملاقیه بخطاب واحد فلو کان الملاقی هو النجس الواقعی توقّف العلم بامتثال خطاب «اجتنب عن النجس» علی الاجتناب عن طرف الملاقی أیضاً، بداهة أنّ الفراغ الیقینی عن وجوب الاجتناب عن النجس المعلوم المردّد لا یحصل إلّابذلک.

قلت: هذه دعوی بلا دلیل لأنّ الملاقی علی فرض تنجّسه موضوع جدید للنجس، وله حکم جدید، ولشربه معصیة جدیدة، فیعدّ شرب الملاقی والملاقی معاً معصیتین لا معصیة واحدة.

هذا کلّه بالنسبة إلی ملاقی أحد الأطراف، وأمّا إذا حصلت الملاقاة بالنسبة إلی جمیع الأطراف کما إذا لاقت إحدی الیدین بأحد الإناءین المعلومة نجاسة أحدهما، ولاقت الید الاخری بالإناء الآخر فلا إشکال فی نجاسة الملاقی لحصول علم إجمالی جدید حینئذٍ بنجاسة إحدی الیدین کما لا یخفی.

ص: 222

یمکن لنا الظفر بها والعثور علیها ولسنا مأمورین بها، بل الواصل إلینا والموجود بأیدینا إنّما هو الأوامر والنواهی المتعلّقة بالمرکّبات الشرعیّة، فالمرکّب الإرتباطی ما یتألّف من أشیاء تکون الأوامر المتعلّقة بها أمراً واحداً حقیقة منبسطاً علیها، فتکون بینها ملازمة ثبوتاً وسقوطاً.

وأمّا المرکّب الاستقلالی فهو ما یتألّف من أشیاء تتعلّق بها أوامر تکون لکلّ منها إطاعة مستقلّة، فلا ملازمة بینها ثبوتاً وسقوطاً.

إذا عرفت هذا فیقع الکلام فی الأقلّ والأکثر الإرتباطیین فی جهات ثلاث:

1. الأجزاء، فی ما إذا کان الأقلّ والأکثر من قبیل الجزء والکلّ.

2. الشرائط، فی ما إذا کان الأقلّ والأکثر من قبیل الشرط والمشروط، وکان منشأ انتزاع الشرطیّة أمراً خارجاً عن المشروط، مبایناً له فی الوجود کالطهارة الحدثیة بالنسبة إلی الصلاة.

3. القیود، فی ما إذا کان الأقلّ والأکثر من قبیل الشرط والمشروط أیضاً، ولکن کان منشأ انتزاع الشرطیّة أمراً داخلًا فی المشروط متّحداً معه فی الوجود، کوصف الإیمان بالنسبة إلی الرقبة فی کفّارة الصوم ونحوه.

ص: 223

أدلّة البراءة الشرعیّة(1).

واستدلّ الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله للقول الأوّل بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، وبأحادیث البراءة، فهو یقول بانحلال العلم الإجمالی وصیرورة الشبهة بدویّة بالنسبة إلی الأکثر(2).

والمحقّق الخراسانی رحمه الله أنکر الانحلال، واستدلّ لوجوب الاحتیاط عقلًا بدلیلین:

الدلیل الأوّل: لزوم المحذور العقلی من الانحلال، وهو عبارة عن محذور الخلف، ومحذور لزوم عدم الانحلال؛ أی یلزم من وجود الانحلال عدمه.

أمّا محذور الخلف فبیانه: أنّ دعوی انحلال العلم الإجمالی فی المقام خلاف الفرض؛ لأنّ المفروض توقّف الانحلال علی تنجّز وجوب الأقلّ علی کلّ تقدیر، سواء کان الواجب الواقعی هو الأقلّ أو الأکثر، مع أنّه لیس کذلک، فإنّ الواجب الواقعی لو کان هو الأکثر لم یکن وجوب الأقلّ منجّزاً، إذ وجوب الأقلّ حینئذٍ یکون مقدّمیاً ومن باب تبعیة وجوب المقدّمة لوجوب ذی المقدّمة فی التنجّز، والمفروض عدم تنجّز وجوب ذی المقدّمة وهو الأکثر لجریان البراءة فیه علی الفرض، فلیس وجوب الأقلّ ثابتاً علی کلّ تقدیر، مع أنّ المعتبر فی الانحلال وجوبه کذلک، وهذا خلف.

وأمّا محذور لزوم عدم الانحلال من الانحلال فتوضیحه: أنّ انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلی والشکّ البدوی منوط بالعلم بوجوب الأقلّ تفصیلًا، وهذا العلم التفصیلی موقوف علی تنجّز وجوب الأقلّ مطلقاً، نفسیاً کان أو غیریاً، وتنجّز وجوبه الغیری یقتضی تنجّز وجوب الأکثر نفسیاً حتّی یترشّح منه الوجوب علی الأقلّ، ویصیر واجباً غیریاً، ولا یخفی أنّ تنجّز وجوب الأکثر یقتضی عدم الانحلال، فلزم من الانحلال عدم الانحلال وهو محال.

ص: 224

ولا یخفی رجوع الإشکال الثانی إلی الأوّل، لأنّ الخلف أیضاً یؤول إلی ما یلزم من وجوده عدمه.

وقد أخذ المحقّقون فی الجواب عنهما، وکلّ اختار طریقاً لحلّ المشکلتین، والمختار فی الجواب:

أوّلًا: النقض بعکس کلامه، لأنّه یلزم من وجوب الاحتیاط أیضاً عدم وجوب الاحتیاط، فإنّه فرع تنجّز الواقع علی کلّ حال، ولازمه العلم التفصیلی بوجوب الأقلّ، ونتیجته انحلال العلم الإجمالی وجریان البراءة فی الأکثر.

وثانیاً: أنّ لزوم الخلف ولزوم عدم الانحلال من وجوده یتصوّر فیما إذا وجد الانحلال وعدم الانحلال فی آنٍ واحد، لا ما إذا کان وعاؤهما زمانین مختلفین، وکان أحدهما فی طول الآخر، کما أنّه کذلک فی الشبهة البدویّة، فیجب الاحتیاط قبل الفحص ولا یجب بعده.

وبعبارة اخری: یشترط فی التناقض ولزوم الخلف شرائط ثمانیة: منها الوحدة فی الزمان، وهی مفقودة فی المقام.

وثالثاً: أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان بناءً علی المختار قاعدة عقلائیّة، والعقلاء لیس بناؤهم فی دائرة الموالی والعبید علی إجراء الاحتیاط فی الأجزاء والشرائط المشکوکة فی المرکّبات، فإذا أمر المولی عبده أو الرئیس مرؤوسه بأمر مرکّب ولم یذکر فیه إلّاتسعة أجزاء مثلًا، ثمّ شکّ العبد أو المرؤوس فی لزوم جزء عاشر ولم یصل بعد الفحص إلی شی ء، فلا یصحّ المؤاخذة بدون البیان والعقاب بلا برهان.

الدلیل الثانی: ما یکون مبتنیاً علی مقالة العدلیّة من أنّ الواجبات الشرعیّة ألطاف فی الواجبات العقلیّة، وأنّ الأوامر والنواهی مبنیة علی مصالح ومفاسد واقعیّة لمتعلّقاتها، وهو إنّا نقطع بوجود ملاک ومصلحة ملزمة قائمة بالأقلّ أو الأکثر، وإذا لم یأت بالأکثر یشکّ فی حصول الملاک وتلک المصلحة، فیحکم العقل بلزوم إتیان الأکثر حتّی یحصل العلم بحصول الملاک.

ص: 225

وهو أیضاً غیر تامّ؛ لعدم الدلیل علی لزوم تحصیل الغرض إلّافی ثلاث حالات:

الاولی: فیما إذا لم یکن المولی العرفی قادراً علی البیان کما إذا کان محبوساً ولم یقدر علی بیان مقاصده.

الثانیة: فیما إذا وقع الغرض بنفسه تحت أمر المولی کما إذا کان المأمور به فی الوضوء مثلًا عنوان الطهارة المعنویة الّتی هی من الامور البسیطة، فیجب الاحتیاط فی الأجزاء حتّی یعلم بحصولها.

الثالثة: فیما إذا حصل لنا العلم من ناحیة دلیل خارجی کالإجماع ونحوه بعدم حصول غرض المولی فیجب الاحتیاط حتّی یعلم بحصوله.

وفی غیر هذه الموارد لا یجب تحصیل الغرض، ولا دلیل علی وجوبه، وإنّما الواجب علی المکلّف الإتیان بالتکالیف الواصلة وإمتثال الأوامر والنواهی الثابتة، ولا علم للعبد بأغراض المولی، لأنّ أغراضه تحت اختیاره ومربوطة به، ولا ربط للعبد بها إلّافی ما ذکر، فیدور أمره فی غیره مدار الإبلاغ والوصول.

ص: 226

فلابدّ لإحرازه من إتیان الجزء العاشر أیضاً.

وفیه: أنّه لیست الصلاة أمراً خارجاً وراء الأجزاء، حاصلًا منها ومسبّباً عنها حتّی یکون الشکّ شکّاً فی المحصّل، بل إنّما هی عین الأجزاء، والأمر بها منبسط علی الأجزاء.

ص: 227

المؤمنة بالنسبة إلی الرقبة المطلقة عن هذا القید، یکون فی نظر العرف من قبیل المتباینین الأجنبیین فلا تجری فیه البراءة النقلیة کالبراءة العقلیّة(1).

ولکن الحقّ جریان البراءة مطلقاً فی الشرائط أیضاً کالأجزاء، وذلک لشمول الأمر الضمنی للشرائط کالأجزاء، والفرق بینهما أنّ الأمر الضمنی فی الأجزاء یتعلّق بالجزء نفسه، وأمّا فی الشرائط فیتعلّق بوصف الاشتراط لا بنفس الشرط، وهذا المقدار من الفرق لا یمنع عن الانحلال فی الشرائط.

وبالجملة إنّ مسألة الانحلال فی المقام مبنیة علی تعلّق الأمر الضمنی بالشرائط لا علی تعلّق الأمر المقدّمی الغیری بها حتّی یتوهّم محذور الخلف أو محذور لزوم عدم الانحلال من الانحلال الذی مرّ بیانهما تفصیلًا.

ص: 228

ولکن بملاحظة ما یراه العرف؛ فإنّ المدار علیه، والعرف یری التباین فی القسم الأوّل، فلا یجری حکم الأقلّ والأکثر فیه دون القسم الثانی، فإنّ العرف یری اعتبار قید الإیمان شیئاً زائداً علی نفس الرقبة یحتاج إلی البیان.

وعلی أیّ حال لا فرق بین الأجزاء والشرائط والقیود إلّافی القیود المقوّمة؛ لأنّها فی نظر العرف من قبیل المتباینین وإن لم یکن کذلک بالدقّة العقلیّة، وإن شئت فاختبر نفسک فیما إذا أمر المولی بصناعة مصنوع خشبی یتردّد بین کونه سریراً أو أعم من کونه سریراً ونافذة، ففی هذه الحالة وإن کانت وصف السریریة مثلًا من الأعراض للخشب، لکنّها تعدّ عند العرف من المقوّمات، والسریر والنافذة عندهم متباینان، وإن کانتا مصنوعتین من الخشب، ولذلک یوجب التخلّف فیهما بطلان المعاملة لا مجرّد خیار تخلّف الوصف.

وبالجملة: إنّ المعیار فی التباین والوحدة لیس الجنس والفصل المنطقیین بل المعیار الصدق العرفی وإن کان الاختلاف فی الأعراض، وعلیه فإذا کانت القیود غیر مقوّمة عند العرف کقید الإیمان فی الرقبة المؤمنة وقید الکتابة فی العبد الکاتب، یکون الفاقد والواجد من قبیل الأقلّ والأکثر، فتجری البراءة بالنسبة إلی الأکثر.

ص: 229

ترکناها وأوکلناها إلی محالّها، حذراً من خلط المسائل الاصولیّة بمسائل سائر العلوم وعدم انتظام هذا العلم وتشویهه.

ص: 230

ص: 231

ص: 232

ومنها: الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم شکّ فی بقائه (1).

وهذا ممّا لا بأس به إن اضیف إلیه قید آخر، وهو عدم کون الحکم بالبقاء مستنداً إلی دلیل خاصّ، حیث إنّه لولاه لکان التعریف شاملًا لما إذا کان الإبقاء من جهة قیام دلیل خاصّ علیه.

فالأولی أن یقال: هو الحکم ببقاء حکم أو موضوع ذی حکم، شکّ فی بقائه من دون قیام دلیل خاصّ علیه.

ص: 233

جریانه فی الشبهات الحکمیّة، حیث إنّه ما من شکّ متعلّق ببقاء حکم من الأحکام إلّا وهو ناشئ من تغییر فی موضوع القضیّة المتیقّنة فی الزمن اللاحق.

قلت: إنّه کذلک لو کان المراد من الوحدة، الوحدة العقلیّة، بینما المقصود منها الوحدة العرفیّة کما سیأتی بیانه إن شاء اللَّه تعالی.

ص: 234

والصحیح فی الفرق بینهما أنّ الأمارة ما تکشف عن الواقع فی الجملة، ولأجل ذلک جعلت لها الحجّیة عند الشرع أو العقلاء من أهل العرف فصار کشفها الناقص بمنزلة الکشف التامّ، وأمّا الأصل فلیس له کشف عن الواقع بل هو حکم جعل لمجرّد رفع الحیرة والتردید فی مقام العمل لمصلحة فیه؛ سواء کان الدلیل علیه العقل أو النقل.

إذا عرفت هذا فنقول: الظاهر أنّ التفصیل المزبور من الشیخ الأعظم رحمه الله فی غیر محلّه؛ لأنّ للعقلاء أیضاً اصولًا وأمارات فإنّهم یجرون البراءة مثلًا فی الأحکام الجاریة بین الموالی وعبیدهم وبین الحکّام ورعایاهم والرؤساء والمرؤوسین، وفی الموضوعات فی الجرائم والمسائل الحقوقیّة، مع أنّه لا نزاع فی أنّ البراءة من الاصول العملیّة.

فمجرّد کون الدلیل بناء العقلاء، لا یکون دلیلًا علی الأماریة بل یوافق کون المورد أصلًا أو أمارة، فلابدّ إذن من ملاحظة کیفیة بناء العقلاء وخصوصیّته حتّی یتبیّن أنّ نظرهم هل هو إلی جهة الکشف حتّی یکون المورد أمارة، أو إلی مجرّد رفع الحیرة حتّی یکون المورد من الاصول؟ وسیأتی بیان هذا بالنسبة إلی الاستصحاب فانتظر.

ص: 235

والموضوع لابدّ أن یکون محرزاً معلوم البقاء فی الاستصحاب (1).

وبعبارة اخری: أنّ الحکم العقلی موضوعه معلوم تفصیلًا للعقل الحاکم به، فإن أدرک العقل بقاء الموضوع فی الآن الثانی حکم به حکماً قطعیاً کما حکم أوّلًا، وإن أدرک ارتفاعه قطع بارتفاع ذلک الحکم، فلا یعقل تطرّق الإهمال إلی موضوعه.

ولکن المحقّق الخراسانی رحمه الله أورد علیه بأنّ تطرّق الإهمال إلی موضوع حکم العقل ممّا یعقل فی الجملة، بمعنی أنّه یمکن أن یستقلّ العقل بحکم خاصّ علی موضوع مخصوص مع وجود حالة مخصوصة فیه، لکن من غیر أن یدرک دخلها فی المناط علی نحو إذا انتفت الحالة أدرک فقد المناط فیه بل یدرک فقط تحقّق المناط مع وجود الحالة فیستقلّ بالحکم فیه، ولا یدرک تحقّق المناط مع انتفاء الحالة فلا یستقلّ بالحکم ولا بانتفائه کذلک.

وعلیه فلا مانع حینئذٍ عن استصحاب الحکم الشرعی المستکشف بحکم العقل بعد انتفاء الحالة المخصوصة، وذلک للیقین السابق کما هو المفروض، والشکّ اللاحق نظراً إلی احتمال عدم دخل الحالة فی المناط أصلًا، ولبقاء الموضوع عرفاً إذا فرض عدم کون الحالة من مقوّمات الموضوع، بل من حالاته المتبادلة(2).

والظاهر تمامیة ما ذکره الشیخ الأعظم رحمه الله لأنّه وإن کان رکنا الاستصحاب وهما الیقین السابق والشکّ اللاحق موجودین فی ما نحن فیه، لکن الکلام فی وحدة الموضوع المعتبرة فی الاستصحاب، وهی منتفیة فی المقام، وذلک لأنّ الأحکام المتعلّقة بالأشیاء الخارجیّة من ناحیة الشرع أو العقل لا تتعلّق بها بما هی هی، أی بذواتها، بل تتعلّق بها بعناوینها، فالمتعلّق للحکم دائماً هو الشی ء بعنوانه لا بما هو هو، فبعد أن تبدّل الخمر إلی الخلّ وإن کانت العصارة المأخوذة من العنب موجودة،

ص: 236

لکنّها لیست موضوعاً للنجاسة، بل الموضوع لها هذا بما هو خمر، ولا إشکال فی زواله وعدم وجوده بعد صیروریته خلًا.

ص: 237

ص: 238

ولکنّه غیر تامّ؛ لأنّ من الاحتمالات کون البناء من باب الظنّ النوعی، ومنها کونه من باب الرجاء والاحتیاط، وعلیه فإذا کان الظنّ أو الرجاء أو شبههما حجّة عند العقلاء بحیث یحتجّ به العبید علی موالیهم، والموالی علی عبیدهم فهو کافٍ فی إثبات المطلوب، لأنّا لا نقصد من الحجّیة إلّاهذا.

ومنها: أنّ الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم رادعة عن هذه السیرة(1).

ویرد علیه، أوّلًا: ما مرّ من أنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ لا یمکن أن تکون رادعة عن سیرة العقلاء؛ لأنّ المراد من الظنّ فیها لیس هو الظنّ المصطلح؛ وهو الاحتمال الراجح فی مقابل العلم والشکّ والوهم، بل إنّه فی مثل هذه الآیات إشارة إلی الظنون الواهیة والأوهام الباطلة، کما تؤیّده القرائن الموجودة فی نفس الآیات:

مثل ما ورد فی قوله تعالی: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَی الْأَنْفُسُ»(2)، فعطف علی الظنّ ما تهوی الأنفس.

وما ورد فی قوله تعالی: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ»(3)، ففسّر الظنّ بالخرص وهو التخمین والحدس بغیر دلیل.

ویؤیّد ذلک ورود هذه الآیات فی المشرکین وعبدة الأصنام الذین لم تکن عبادتهم للأصنام ناشئة من ظنّ عقلائی وأساس برهانی بلا ریب، بل نشأت من توهّمات باطلة وخیالات کاسدة.

وثانیاً: أنّه لو کان کذلک للزم تخصیص هذه الآیات فی موارد العمل بالظواهر والبیّنة وخبر الواحد وقول ذی الید وغیرها، مع أنّ لحنها آبٍ عن التخصیص.

وثالثاً: أنّ الظاهر ورودها فی خصوص اصول الدین والمسائل الاعتقادیّة الّتی لا

ص: 239

یقاس علیها الفروع والمسائل الفرعیّة.

ومنها: أنّ بناء العقلاء علی إبقاء الحالة السابقة وإن کان غیر قابل للإنکار فی الجملة، إلّاأنّه لم یعلم أنّ ذلک من جهة التعبّد بالشکّ والأصل العملی، أو من جهة الأماریة والکشف عن الواقع، إذ یبعّد الأوّل عدم تعقّل بناء من العقلاء علی صرف التعبّد بالشکّ من دون أماریة وکاشفیّة، کما أنّه یبعّد الثانی عدم وجود شی ء فی المقام یکون کاشفاً عن الواقع فی ظرف الشکّ، إذ الیقین السابق لا أماریة له فی ظرف الشکّ، ونفس الشکّ لا أماریة له أیضاً کما هو ظاهر.

إلّاأن یقال: إنّ التعبّد بالشکّ من العقلاء وإن لم یکن فی نفسه معقولًا، إلّاأنّه یمکن أن یکون ذلک بإلهام من اللَّه تعالی حتّی لا یختلّ امور معاشهم ومعادهم، فإنّ لزوم اختلال النظام مع التوقّف عن الجری فی الحالة السابقة مع الشکّ واضح، فلأجله جعل اللَّه الجری علی طبقها من المرتکزات فی أنفسهم مع عدم وجود کاشف عن تحقّقها أصلًا(1).

ویرد علیه: أنّ ما افید من أنّ بناءهم إلهام إلهی وأنّ فطرتهم جرت علی ذلک، هو بنفسه دلیل علی وجود التعبّد لهم، فإنّهم یعتمدون علی امور کأصالة البراءة، مع أنّها لا کاشفیّة لها بالنسبة إلی الواقع، ولکنّهم یبنون علی ذلک من باب أنّ عدمه یوجب اختلال النظام، ومن هذا القبیل باب الحقوق والجرائم، فما دام لم یثبت جرم أحد، أو کونه مدیوناً، لا یحکم علیه بالجرم والدین، وهذا من الاصول الثابتة عندهم.

ولا یبعد أن یکون بناؤهم علی الاستصحاب من هذا القبیل، فإنّ للعقلاء أیضاً اصول وأمارات، بل یمکن أن یقال: إنّ جمیع الاصول والأمارات الشرعیّة لها أصل عقلائی.

ص: 240

ص: 241

أمّا الأوّل منهما: فلأنّ قوله علیه السلام:

«فإنّه علی یقین»

بمنزلة جملة إنشائیّة، وبمعنی «فلیکن» بعید فی الغایة- کما قال به المحقّق الخراسانی رحمه الله- لأنّ الإخبار بجملة اسمیة مع کونها کنایة عن الإنشاء لا یکون أمراً مأنوساً عند أهل اللسان، فلا یقال مثلًا: «أنت جالس» عوضاً عن قوله «اجلس» أو «أنت قائم» کنایة عن قوله «قم» أو «أنت علی یقین» کنایة عن «کن علی الیقین»، نعم إنّه شائع فی الجملة الفعلیّة بصیغة المضارع کقوله علیه السلام:

«تعید»

بمعنی «أعد».

وأمّا الثانی منهما: فلأنّ لازمه أن یکون الجزاء معطوفاً علی شرطه بالواو العاطفة، وهو واضح البطلان.

ولو سلّم کون أحدهما مراداً للإمام علیه السلام لکنّه یمکن استفادة العموم من الحدیث لعدّة قرائن:

الاولی: قوله علیه السلام:

«فإنّه علی یقین من وضوئه»

حیث إنّه إشارة إلی نکتة إرتکازیّة عند العقلاء، وهی عدم صحّة نقض شی ء محکم کالیقین، بأمر موهون کالشکّ، وبعبارة اخری: تناسب الحکم والموضوع یوجب إلغاء الخصوصیة عن باب الوضوء عند العرف.

الثانیة: کلمة «أبداً» فإنّها مناسبة لجریان الحکم وسریانه فی سائر الأبواب.

الثالثة: ورود قوله علیه السلام:

«لا ینقض الیقین بالشکّ»

فی سائر الأبواب أیضاً، مثل باب النجاسات والصلاة والصوم، فإنّه قرینة خارجیة علی عموم الحکم فی المقام.

ص: 242

الماء، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئاً وصلّیت ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک. قال علیه السلام:

«تعید الصلاة وتغسله».

2. قلت: فإنّی لم أکن رأیت موضعه وعلمت أنّه أصابه فطلبته فلم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته. قال علیه السلام:

«تغسله وتعید».

وخروج الفقرتین عمّا نحن فیه واضح؛ حیث إنّ مورد الأوّل نسیان النجاسة، ومورد الثانی العلم الإجمالی بنجاسة موضع من الثوب.

3. قلت: فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقّن ذلک فنظرت فلم أر فیه شیئاً ثمّ صلّیت فرأیت فیه. قال علیه السلام:

«تغسله ولا تعید الصلاة».

قلت: لِمَ ذاک؟ قال علیه السلام:

«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً».

وهذا السؤال والجواب ناظر إلی محلّ البحث صراحةً کما لا یخفی.

4. قلت: فإنّی قد علمت أنّه قد أصابه ولم أدر أین هو؟ فأغسله؟ قال علیه السلام:

«تغسل من ثوبک الناحیة الّتی تری أنّه أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک».

وهذا السؤال فی بدء النظر غیر مرتبط بالمقصود بل مرتبط بمسألة العلم الإجمالی ولکنّه عند التأمّل یمکن أن یکون تتمیماً للسؤال الثالث، کما أنّ جواب الإمام علیه السلام أیضاً یمکن أن یکون تکمیلًا للجواب عن السؤال الثالث، أو بیاناً لمدلوله الالتزامی، وهو قوله «انقضه بیقین آخر» فالمحتمل دلالة هذه الفقرة أیضاً علی حجّیة الاستصحاب.

5. قلت: فهل علیّ إن شککت فی أنّه أصابه شی ء فی ثوبی أن أنظر فیه؟

فقال علیه السلام:

«لا ولکنّک إنّما ترید أن تذهب الشکّ الذی وقع فی نفسک».

وهذا الجواب ناظر إلی عدم لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیّة وخارج عمّا نحن بصدده.

ص: 243

6. قلت: إن رأیته فی ثوبی وأنا فی الصلاة؟ قال علیه السلام:

«تنقض الصلاة وتعید إذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، وإن لم تشکّ ثمّ رأیته رطباً قطعت الصلاة وغسلته ثمّ بنیت علی الصلاة لأنّک لا تدری لعلّه شی ء أوقع علیک فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ».

وهذا السؤال والجواب أیضاً داخل فی محلّ البحث.

فظهر أنّ ما یرتبط من هذا الحدیث بمبحث الاستصحاب هی الفقرة الثالثة والسادسة یقیناً، والفقرة الرابعة احتمالًا.

لکن اورد علی الاستدلال بهذا الحدیث إشکالات عدیدة یمکن الجواب عنها:

الأوّل: فی تعبیر الإمام علیه السلام ب

«لیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ»

، حیث إنّه یستشمّ منه رائحة الاستحباب.

والجواب عنه واضح: لأنّه ورد فی مقام الاستدلال علی حکم إلزامی، وهو عدم جواز إعادة الصلاة، فمقام الاستدلال قرینة علی أنّ المراد به عدم الجواز، وموارد استعمال «لا ینبغی» فی الواجبات غیر نادر.

الثانی: أنّ الحدیث لعلّه فی مقام بیان قاعدة الیقین لا الاستصحاب، أی أنّه یناسب قاعدة الیقین کما یناسب الاستصحاب، لأنّ لفظ الیقین فی قوله علیه السلام:

«لأنّک کنت علی یقین من طهارتک»

کما یحتمل أن یکون المراد منه الیقین بطهارة الثوب من قبل ظنّ الإصابة فیکون المورد من الاستصحاب، کذلک یحتمل أن یکون المراد منه الیقین بالطهارة الذی حصل بالنظر فی الثوب مع عدم رؤیة شی ء، ثمّ زال برؤیه النجاسة بعد الصلاة لاحتمال حدوثها بعد الصلاة، فیکون المورد من قاعدة الیقین؛ لأنّ الشکّ یتسرّی إلی الیقین السابق فیصیر الحدیث مجملًا لا یصلح للاستدلال به علی الاستصحاب.

ویرد علیه: أنّه عند التأمّل فی الروایة یظهر أنّها ناظرة إلی خصوص الاستصحاب، فإنّ التفاوت بین الاستصحاب وقاعدة الیقین، وهو تغایر زمان متعلّق

ص: 244

الیقین والشکّ موجود فیها؛ حیث عبّر الإمام علیه السلام فیها بقوله:

«لأنّک کنت علی یقین ثمّ شککت»

وهو ناظر إلی سؤال الراوی الذی کان علی یقین من طهارته ثمّ شکّ فی نجاستها فی زمان بعده.

الثالث: أنّ مورد الحدیث إنّما هو نقض الیقین بیقین آخر لا نقضه بالشکّ، فإنّ السائل یقول:

«ثمّ صلّیت فرأیت فیه»

وهو یعنی الیقین بالنجاسة ووقوع الصلاة بها فإعادة الصلاة من قبیل نقض الیقین بالیقین لا نقض الیقین بالشکّ.

ویمکن الجواب عنه، أوّلًا: بأنّ جواب الإمام علیه السلام ناظر إلی أنّ الشرط فی صحّة الصلاة هو الأعمّ من الطهارة الواقعیّة والظاهریّة، وأنّ الطهارة الظاهریّة کانت حاصلة فی أثناء الصلاه لمکان الاستصحاب، وإن حصل القطع بعد الصلاة بعدم وجود الطهارة الواقعیّة، فعدم وجوب الإعادة إنّما هو لتحقّق الشرط الواقعی، وهو الطهارة الظاهریّة الحاصلة بمقتضی الاستصحاب.

وثانیاً: أنّ هذه الفقرة ناظرة إلی مسألة الإجزاء فی الأوامر الظاهریّة، فیقول الإمام علیه السلام إنّ الأمر الظاهری حاصل فی المقام لمکان الاستصحاب- وإن قطعت بعد الصلاة بعدم وجود الأمر الواقعی- وهو مجزٍ عن إتیان الواقع.

وبعبارة اخری: أنّها ناظرة إلی صغری قاعدة الإجزاء، وهی وجود أمر ظاهری ناشٍ من الاستصحاب، وإلی کبراها وهی أنّ الأوامر الظاهریّة مجزیة.

فتلخّص ممّا ذکرنا تمامیة الاستدلال بهذه الصحیحة لحجّیة الاستصحاب.

ص: 245

ولا یخلط أحدهما بالآخر، ولکنّه ینقض الشکّ بالیقین ویتمّ علی الیقین فیبنی علیه، ولا یعتدّ بالشکّ فی حال من الحالات»(1).

وتقریب الاستدلال بهذا الحدیث لحجّیة الاستصحاب واضح، ولکن یرد علیه أنّه یحتمل فی قوله علیه السلام:

«قام فأضاف إلیها اخری»

ثلاث احتمالات:

الأوّل: أن یکون المراد من القیام فیه القیام بعد التسلیم إلی رکعة اخری مفصولة ویکون المراد من الیقین فیها الیقین بالبراءة الحاصلة بالبناء علی الأکثر والإتیان برکعة مستقلّة، وحینئذٍ تکون الصحیحة أجنبیّة عن الاستصحاب، وناظرة إلی قاعدة الاشتغال.

الثانی: أن یکون المراد من القیام فیه القیام للرکعة الرابعة من دون التسلیم فی الرکعة المردّدة بین الثالثة والرابعة، فیکون حاصل الجواب هو البناء علی الأقلّ والمراد من الیقین هو الیقین بإتیانه ثلاث رکعات، وحینئذٍ تکون الصحیحة دالّة علی الاستصحاب.

ولکنّها مخالفة لفتوی الأصحاب- لعدم حکمهم بالبناء علی الأقلّ عند الشکّ فی عدد رکعات الصلاة- ولظاهر الفقرة الاولی من قوله: «یرکع برکعتین» فإنّ ظاهره بقرینة تعیین الفاتحة إرادة رکعتین منفصلتین، أعنی صلاة الاحتیاط.

فلابدّ حینئذٍ من الالتزام بالتفکیک فی الحجّیة بین ما ذکر فی ذیل الحدیث من کبری کلّیة دالّة علی الاستصحاب وبین مورده، بالقول بالحجّیة فی الکبری، وحمل الصغری علی التقیّة، فیأتی فیه مشکل التفکیک فی الحجّیة بین فقرات الحدیث، وهو بعید لا سیّما إذا کان بین الکبری وصغراها، لا بین فقرتین اللتین یدلّ کلّ منهما علی حکم مستقلّ.

الثالث: أن یکون المراد من القیام القیام للرکعة الرابعة مع التسلیم، أی إتیانها منفصلة، کما هو مذهب أهل البیت علیهم السلام فی صلاة الاحتیاط.

ص: 246

وعلیه یکون المراد من قوله علیه السلام:

«ولا یدخل الشکّ فی الیقین»

النهی عن إدخال صلاة الاحتیاط المشکوکة فی ما أتی به متیقّناً، أی یأتی بها مفصولة.

ویکون المراد من قوله علیه السلام:

«ولکنّه ینقض الشکّ بالیقین»

تأکیداً لذلک، وقوله علیه السلام:

«ویتمّ علی الیقین»

أیضاً إشارة إلی إتیان صلاة الاحتیاط منفصلة.

وحینئذٍ تکون ثلاث فقرات من الفقرات الستّة الواردة فی الذیل ناظرة إلی لزوم انفصال صلاة الاحتیاط، وثلاث فقرات اخر مرتبطة بقاعدة الاستصحاب، فیندفع بذلک إشکال کثرة التأکیدات فی حدیث واحد، وکذلک إشکال الحمل علی التقیّة والتفکیک بین الصغری والکبری.

ثمّ إنّ الترجیح یؤید الحمل علی الاستصحاب، أی أحد الاحتمالین الأخیرین، وذلک بقرینة الروایات الاخری، وقرینة داخلیة وهی لحن الروایة والتعبیر ب

«لا تنقض الیقین بالشکّ»

الوارد فیها، حیث إنّ التعبیر المناسب مع قاعدة الاشتغال هو لزوم العلم بالفراغ بعد العلم بالاشتغال، وهذا المعنی غیر موجود فی الحدیث، ولا سیّما إنّ أخبار الباب الناظرة إلی وجوب العمل بالاحتیاط مصرّحة بلزوم البناء علی الیقین، فما ورد فی هذا الحدیث مناسب للاستصحاب لا غیر؛ لأنّه عبّر بعدم نقض الیقین بالشکّ، لا البناء علی الیقین.

کما أنّ الترجیح فی هذین الاحتمالین یکون مع الحمل علی الاحتمال الأخیر؛ لأنّ قوله علیه السلام:

«قام فأضاف إلیه اخری»

وإن کان ظاهراً فی الاتّصال مجرّداً عن صدره، ولکنّه بقرینة صدر الروایة الذی ظاهر فی الانفصال بقرینة تعیین فاتحة الکتاب، لابدّ من حمله علی الانفصال، مضافاً إلی محذور التفکیک فی الحجّیة بین فقرات روایة واحدة الموجود فی الاحتمال الآخر، أی الاحتمال الثانی من الاحتمالات الثلاثة فی الروایة.

وحینئذٍ یتعیّن الاحتمال الثالث، وبذلک یتمّ دلالة الصحیحة علی المقصود من دون أیّ محذور.

ص: 247

ص: 248

به، فالتعلیل الوارد فی هذا الحدیث ظاهر فی قاعدة الاستصحاب، وصدره ظاهر فی قاعدة الیقین، ولا إشکال فی أنّ ظهور التعلیل مقدّم، والذی یسهّل الخطب هو أنّ سائر الروایات الواردة فی الباب قرینة علی کونه ناظراً إلی الاستصحاب.

ص: 249

ثانیهما: ما فی أجود التقریرات: وحاصله أنّ الحدیث أجنبی عن الاستصحاب لأنّه لم یعهد أن یکون «لا یدخل» بمعنی لا ینقض، بل المراد من الحدیث قاعدة الیقین فی خصوص باب رمضان، وهو أنّ الشارع اعتبر أن یکون صوم شهر رمضان وإفطاره یقینیین (1).

ثمّ إنّه قد ذکر مؤیّدات لیکون المراد من الحدیث قاعدة الیقین فی خصوص باب الصوم؛ أی اعتبار الیقین فی الصیام والإفطار وأنّه لیس ناظراً إلی الاستصحاب.

ولکن یمکن الجواب عنه بأنّه لا تضادّ بین المعنیین بل إنّهما متلازمان، لأنّ لازم حجّیة الاستصحاب اعتبار الیقین فی وجوب الصیام ووجوب الإفطار، فالعدول من أحد التعبیرین إلی الآخر ممّا لا إشکال فیه، وبذلک یظهر أنّ الدخول والنقض متلازمان، کما أنّ مقتضی الجمع بین الروایات حصول الاطمئنان بأنّها تکون فی مقام بیان لازم الاستصحاب ونتیجته.

کما أنّ الیقین فی الغالب طریق إلی المتیقّن، فیکون ناظراً إلی المتیقّن، کما هو کذلک فی الروایات الثلاثة لزرارة الّتی لا إشکال فی دلالتها علی الاستصحاب.

فالأرجح فی النظر بالنسبة إلی هذا الحدیث أیضاً دلالته علی الاستصحاب.

ص: 250

فیها فی نسخ قانون وعدمه فلا ریب فی أنّهم یتمسّکون باستصحاب عدم النسخ أیضاً، وأمّا إذا لم یکن منشأ الشبهة النسخ، بل شکّ فی بقاء الحکم وعدمه، ولم یکن هناک عموم أو إطلاق، کما إذا جعلت زکاة علی العنب وبعد تبدّله إلی الزبیب شکّ فی بقائه مثلًا- مع فرض کون وصف الزبیبیة من الأوصاف لا من المقوّمات- فإنّ العقلاء لا یعتمدون فی مثل هذه الموارد علی استصحاب بقاء ذلک الحکم.

وثانیاً: أنّ الوجدان حاکم علی أنّه لو عشنا نحن فی عصر صدور أخبار الاستصحاب مکان زرارة، لم نشکّ فی وجوب السؤال عن الحکم فی الشبهات الحکمیّة عن الإمام علیه السلام؛ حیث إنّ الفحص والسؤال عن المعصوم کان ممکناً فی عصر الأخبار غالباً لا سیّما للرواة، ولم تمسّ الحاجة غالباً إلی إجراء الاستصحاب فی الأحکام، فیمکن أن یقال حینئذٍ بانصراف أخبار الاستصحاب عن الشبهات الحکمیّة.

ولذلک اعترف الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله فی مبحث الاحتیاط بأنّ الأخبار الدالّة علی وجوب الاحتیاط ناظرة إلی زمن الحضور(1)، کما أنّه قد ورد فی بعضها التعبیر ب

«إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»(2)

، ولیس فیها أثر عن الحکم بالاستصحاب فی الشبهة الحکمیّة.

وکیف کان، لا أقلّ من الشکّ فی إطلاق أخبار الاستصحاب أو عمومها بالنسبة إلی الشبهات الحکمیّة، وهذا کافٍ فی عدم جواز الاستدلال بها علی العموم.

ویؤیّد ذلک أنّ مورد جمیع الروایات خاصّ بالشبهات الموضوعیّة، کالسؤال عن إصابة النجاسة بالثوب والشکّ فی الرکعات والشکّ فی تحقّق النوم، وعن یوم الشکّ فی شهر رمضان.

ص: 251

ص: 252

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّه شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ»(1) ومن الواضح أنّه أیضاً أعمّ.

ص: 253

موضوعاً ذا أثر شرعی فی هذا الوقت وهو عدم جواز الصلاة بها.

والوجه فی ذلک أنّ الاستصحاب تعبّد من جانب الشارع فی الزمان اللاحق، فیکفی وجود الأثر فی هذا الزمان، فیشمله إطلاق «لا تنقض»، لصدق نقض الیقین بالشکّ علی رفع الید عمّا تیقّن به مطلقاً.

ص: 254

الاستصحاب فی باب الأمارات، کما تنحلّ المشکلة فی کثیر من أبواب الشهادات، وکذا فی مسألة قیام الأمارات مقام العلم المأخوذ فی الموضوع وأشباهها.

ص: 255

موردها إنّما هو بقاء الحکم کبقاء الوضوء، مع فرض بقاء الموضوع ووجوده حین الشکّ.

إن قلت: إنّه ینتقض باستصحاب نفس وجود الأشیاء عند الشکّ فی بقائها، کالشکّ فی نفس وجود زید مثلًا؛ حیث إنّ الشکّ حینئذٍ إنّما هو فی وجود الموضوع فی الزمان اللاحق علی نحو مفاد کان التامّة، ومع إحراز وجود الموضوع فی الزمان اللاحق لا معنی لهذا الشکّ.

قلت: إنّ معنی وجود الموضوع هو تحقّق الموضوع فی اللاحق علی نحو تحقّقه فی السابق، فإن کان تحقّقه فی السابق تحقّقاً ذاتیاً کما فی مفاد کان التامّة، نحو «زید کان موجوداً» بأن کان الموضوع- وهو نفس زید فی المثال- موضوعاً للاستصحاب کان المعتبر تحقّقه فی الزمان اللاحق کذلک، وإن کان تحقّقه فی السابق علی نحو مفاد کان الناقصة موضوعاً للاستصحاب، کما فی مثل قولک: «کان زید عادلًا» وشککنا الآن فی بقاء عدالته فیعتبر وجوده فی اللاحق خارجاً، وإن کان تحقّقه فی السابق فی عالم الاعتبار کالملکیّة والزوجیّة فیعتبر وجوده فی اللاحق فی عالم الاعتبار أیضاً.

وکیف کان، یعتبر فی حجّیة الاستصحاب بقاء الموضوع بمعنی وجوده فی الزمان اللاحق علی نحو وجوده فی الزمان السابق، والدلیل علیه هو ظاهر أخبار الباب، فإنّ المشکوک فیها هو الحکم بعد إحراز وجود الموضوع.

ص: 256

والشبهات الحکمیّة أیضاً علی قسمین: تارةً یکون الشکّ فی الحکم بوجوده الإنشائی، واخری یکون الشکّ فیه بوجوده الفعلی، فهذه أقسام أربعة.

لا إشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل، ولا یتصوّر فیه دعوی تبدّل الموضوع کما لا یخفی، بخلاف القسم الثانی، حیث یتصوّر فیه دعوی تبدّل الموضوع أحیاناً، فإذا أخذنا من الکرّ مقداراً من الماء وشککنا فی بقاء کرّیته أمکن أن یدّعی أنّ هذا الماء لیس هو الماء السابق بالدقّة العقلیّة، فیجری فیه ما سیأتی من أنّ المدار فی بقاء الموضوع هل هو العقل أو العرف أو لسان الدلیل؟

وأمّا الشبهات الحکمیّة ففی القسم الأوّل منها، أی ما إذا کان الشکّ فی بقاء الحکم الإنشائی وبالمآل فی نسخه وعدمه فقد یقال: لا یتصوّر فیه أیضاً تبدّل الموضوع نظراً إلی رجوعه إلی الشکّ فی وجود الإنشاء وعدمه- ولکنّه غیر خالٍ عن الإشکال کما سیأتی- بخلاف القسم الثانی منها، نظیر ما إذا شککنا فی بقاء نجاسة الماء المتغیّر الذی زال عنه التغیّر، فیجری فیه أیضاً- کالقسم الثانی من الشبهات الموضوعیّة- ما سیأتی من النزاع فی معیار التبدّل کما لا یخفی.

ص: 257

للنجاسة مطلق الماء فیجری استصحاب النجاسة لصدق نقض الیقین بالشکّ علی رفع الید عن حکم النجاسة، وذلک نظیر ما ثبت فی باب الخیارات من أنّه لو قال البائع: «بعتک هذا الفرس العربی» فبان کونه حماراً یکون البیع باطلًا؛ لکون الصورة النوعیة قواماً للمبیع، ولکن لو بان کونه فرساً غیر عربی فالبیع صحیح مع خیار تخلّف الوصف، لعدم کون الوصف قواماً للمبیع بنظر العرف.

وإن شئت قلت: بیع الموصوف مع الوصف فی أمثال هذه المقامات من قبیل تعدّد المطلوب عرفاً والمعیار کونه کذلک فی نظر نوع الناس دون الأشخاص، فإذا تخلّف أحد المطلوبین لم یضرّ بالآخر وإن کان الخیار ثابتاً لتخلّف بعض المطلوب، نعم قد یکون الوصف أیضاً مقوّماً فی نظر نوع الناس نظیر وصف الصحّة فی الشاة المبتاعة لمناسک الحجّ، فإذا باع شاة فی منی وانکشف کونها معیوبة یحتمل کون البیع باطلًا، فإنّه لا یتعلّق غرض غالباً بالمعیب هناک.

إن قلت: من أین نعلم أنّ هذا الوصف مقوّم أو من الحالات؟

قلت: یفهم ذلک من مناسبات الحکم والموضوع، ففی باب الطهارة یحکم العرف بأنّ موضوع النجاسة إنّما هو مطلق الماء من دون دخل اللون والطعم أو الریح فیها بل إنّها من الحالات، وفی باب التقلید عن العالم یحکم بأنّ العلم من المقوّمات، فإذا عارضه النسیان لا یمکن استصحاب جواز تقلیده؛ لأنّ مناسبة الحکم والموضوع تقتضی أنّ موضوع جواز التقلید إنّما هو زید بما أنّه عالم، ومن هنا قد یکون شی ء واحد من الحالات بالنسبة إلی حکم ومن المقوّمات بالنسبة إلی حکم آخر، کوصف العلم فإنّه مقوّم فی المثال المذکور وغیر مقوّم بالنسبة إلی جواز الاقتداء به.

إن قلت: ما هو المرجع فیما إذا شککنا فی کون وصف من المقوّمات أو من الحالات، کما إذا صار الخمر خلًاّ وشککنا فی بقاء نجاسته مع قطع النظر عمّا ورد فی باب الانقلاب؟ فهل الخمریة من مقوّمات موضوع النجاسة أو أنّها من الحالات؟

قلت: لا یجوز الاستصحاب حینئذٍ لأنّه لابدّ فیه من إحراز بقاء الموضوع،

ص: 258

وبعبارة اخری: إنّه من موارد الشبهة المصداقیة لدلیل «لا تنقض» فلا یمکن الرجوع إلی عموم أدلّة الاستصحاب بل المرجع سائر الاصول.

ص: 259

ص: 260

مرجعه إلی الخطاب الشرعی، وأنّ کون الشی ء سبباً لواجب هو الحکم بوجوب ذلک الواجب عند حصول ذلک الشی ء، فمعنی قولنا إتلاف الصبی سبب لضمانه أنّه یجب علیه غرامة المثل أو القیمة إذا اجتمع فیه شرائط التکلیف من البلوغ والعقل والیسار وغیرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسر بقوله: «أغرم ما أتلفته فی حال صغرک» انتزع من هذا الخطاب معنی یعبّر عنه بسببیّة الإتلاف للضمان.

وحاصله: أنّ الأحکام الوضعیّة کلّها امور انتزاعیّة من الأحکام التکلیفیّة، لیست لها جعل مستقلّ.

2. أنّ الأحکام الوضعیّة امور اعتباریّة قابلة للجعل مستقلًاّ، ففی قوله تعالی:

«أَقِمْ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ»(1) یکون للشارع جعلان: أحدهما وجوب الصلاة، والثانی سببیّة الدلوک للوجوب.

3. القول بالتفصیل بین الأحکام الوضعیّة، فقسم منها من الامور التکوینیّة، ولیس قابلًا للجعل أصلًا لا تبعاً ولا مستقلًاّ، وقسم آخر من الامور الاعتباریّة وقابل للجعل مستقلًاّ، وقسم ثالث من الامور الانتزاعیّة یتعلّق بها الجعل تبعاً.

والصحیح هو القول الأخیر فإنّ الأحکام الوضعیّة علی أقسام ینبغی البحث عنها علی حدّة:

1. السببیّة والشرطیّة والمانعیّة، وهی علی قسمین: السببیّة أو الشرطیّة أو المانعیة للتکلیف کسببیّة الدلوک لوجوب الصلاة، وشرطیّة الاستطاعة لوجوب الحجّ، ومانعیّة الحیض لوجوب الصلاة، والقسم الثانی ما یکون سبباً أو شرطاً أو مانعاً بالإضافة إلی المکلّف به، کشرطیة الوضوء للصلاة، ومانعیة لبس ما لا یؤکل لحمه عن الصلاة.

أمّا القسم الأوّل فقد یقال: إنّها من الامور التکوینیّة، ولا تقبل الجعل والاعتبار

ص: 261

مطلقاً.

ولکن الظاهر وقوع الخلط بین التکوینیّة من هذه الامور والتشریعیّة منها، أی بین السببیّة التکوینیّة مثلًا والسببیّة التشریعیّة؛ فإنّ لنا سببیّة أو شرطیّة فی عالم التکوین، وهی ما یکون موجوداً فی الدلوک مثلًا من المصلحة التکوینیّة الّتی تقتضی إیجاب الصلاة تکویناً وهی لا تکون سبباً حقیقة، بل إنّها من قبیل الداعی للجعل، وسببیّة أو شرطیّة شرعیّة ترجع فی الواقع إلی قیود الموضوع کالاستطاعة الّتی تکون قیداً من قیود موضوع وجوب الحجّ.

کما أنّ مانعیة الشی ء ترجع إلی أنّ عدمه قید للموضوع کمانعیة الحیض، فإنّ معناها أنّ عدم الحیض قید لموضوع وجوب الصلاة؛ سواء قلنا بأنّ الأحکام تابعة للمصالح والمفاسد، أو لم نقل بذلک.

فالسببیّة الشرعیّة وکذلک الشرطیّة والمانعیّة الشرعیتان امور منتزعة من جعل وجود شی ء أو عدمه قیداً لموضوع التکلیف، ولا تناله ید الجعل مستقلًاّ، فإذا أخذ المولی قیداً فی موضوع الحکم کفی فی انتزاع شرطیّته له، ولا حاجة إلی أمر آخر.

أمّا القسم الثانی أی بالنسبة إلی المکلّف به، فإنّها ترجع فیه أیضاً إلی قیود المأمور به، فإن کان وجود شی ء أو عدمه قیداً للمأمور به، کما فی الوضوء بالنسبة إلی الصلاة، تنتزع هذه الامور وإلّا فلا.

2. الصحّة والفساد فی العبادات أو المعاملات، والمختار أنّ للصحّة والفساد معنیین، وإنّهما علی کلا معنییهما أمران تکوینیان لا تنالهما ید الجعل مطلقاً:

أحدهما: ما مرّ فی مبحث الصحیح والأعمّ من أنّ الصحیح من الأشیاء ما یکون مبدأً للآثار المرغوبة منها، والفاسد ما لیس فیه تلک الآثار، ولا إشکال فی أنّ کون شی ء ذا أثر وعدمه أمر تکوینی.

ثانیهما: مطابقة الأمر أو الحکم- فی العبادات أو المعاملات- وعدمها، ولا ریب أیضاً أنّ التطابق أو عدم التطابق أمر واقعی تکوینی، فلو کان العمل جامعاً للأجزاء والشرائط فهو مطابق للمأمور به، ولو لم یکن جامعاً لها فهو مخالف للمأمور به، ولا

ص: 262

یمکن أن یجعل ویعتبر ما لیس بمطابق خارجاً، مطابقاً فی الخارج، فإذا کان المأمور به ذا عشرة أجزاء، والمأتی به ذا تسعة، فلا شکّ أنّه لا یکون مطابقاً، ولا معنی لجعل التسعة عشرة.

فهما لیسا من الامور الاعتباریّة المجعولة مستقلًاّ، کما أنّهما لیسا منتزعین من التطابق وعدم التطابق، لأنّ الصحّة عین التطابق، کما أنّ الفساد عین التخالف.

3. الطهارة والنجاسة، وهما علی أقسام: فقسم منهما أمر تکوینی کان موجوداً فی العرف قبل الشرع کطهارة المطر وقذارة البول والغائط، وأمضاهما الشارع المقدّس، وقسم ثانٍ منهما أمر تکوینی أیضاً، ولکن لم یکن معروفاً واضحاً عند العرف، بل کشف عنه الشارع کنجاسة عرق الجنب من الحرام علی القول بها أو نجاسة بول الإبل الجلّالة.

فهذان القسمان أمران تکوینیان أمضاهما الشارع ولیسا مجعولین مطلقاً، وقسم ثالث یکون ظاهریاً منشؤه الطهارة أو النجاسة المعنویّة کنجاسة الکافر- علی القول بها- الّتی منشؤها کفر الکافر ونجاسته المعنویّة، ولعلّ من هذا القسم نجاسة الخمر بل وعلی احتمالٍ نجاسة عرق الجنب من الحرام علی القول بها. فهذا القسم أیضاً أمر تکوینی معنوی.

4. المناصب، کالولایة علی الوقف أو علی الصغیر وکذا الوصایة والوکالة والنیابة، ولا شکّ فی أنّها من الامور الوضعیّة الّتی یتعلّق بها الوضع والإنشاء، فالشارع یجعل انساناً ولیّاً أو قاضیاً، فهی مجعولة مستقلًاّ وبالأصالة کما یحکم به الوجدان.

5. الملکیّة والزوجیّة والحرّیة والرقّیة ونحوها، وکذلک الحقوق کحقّ الشفعة وحقّ التحجیر، فهل هی مجعولة بالأصالة، أو أنّها منتزعة من مجموع من الأحکام التکلیفیّة کجواز البیع والأکل وسائر التصرّفات؟

الصحیح أنّها مجعولة بالأصالة؛ ففی الملکیّة مثلًا یجعل صورة فرضیة للسلطنة علی شی ء کسلطنة الإنسان علی أعضائه وجوارحه، والوجدان حاکم بأنّ البائع إذا

ص: 263

قال: «بعتک هذا الدار» یجعل للمشتری سلطة اعتباریّة یترتّب علیها أحکام کثیرة عند العرف والشرع.

ص: 264

نفس الأثر علیه فإنّ أثر الکلّی أثر الفرد أیضاً ولا عکس، ولذا لو ترتّب علی الفرد بخصوصه أثر جاز استصحاب الفرد دون الکلّی.

والمثال الشرعی لهذا القسم ما إذا تیقّن بالجنابة وبتبعها بکلّی الحدث ثمّ شکّ فی رفعها بالغسل، فلا إشکال فی جریان استصحاب کلّ من الجنابة والحدث، ومقتضی الثانی هو عدم صحّة صلاته وما هو مشروط بالطهارة، وهو بعینه مقتضی الأوّل أیضاً مضافاً إلی عدم جواز مکثه فی المسجد مثلًا.

الثانی: أن یکون الشکّ فی بقاء الکلّی من جهة تردّد الفرد الذی کان الکلّی متحقّقاً فی ضمنه بین ما هو مرتفع قطعاً وما هو باقٍ جزماً، کما إذا علم إجمالًا بوجود طائر فی الدار، ولم یعلم أنّه العصفور أو الغراب، ثمّ مضی مقدار عمر العصفور دون الغراب، فإن کان الطائر عصفوراً فقد مات وإن کان غراباً فهو باقٍ فیستصحب کلّی الطائر الجامع بینهما.

والمثال الشرعی لهذا القسم ما إذا علم إجمالًا بنجاسة الثوب ولم یعلم أنّها من الدم أو البول؟ فإن کانت النجاسة من الدم فقد زالت بالغسل مرّة بالماء القلیل وإن کانت النجاسة من البول فهی باقیة لا تزول إلّابالمرّة الثانیة- بناء علی لزوم التعدّد فیه- فیستصحب کلّی النجاسة المشترک بین البول والدم.

الثالث: أن یکون الشکّ فی بقاء الکلّی من جهة الشکّ فی وجود فرد آخر بعد القطع بارتفاع الفرد الأوّل الذی کان الکلّی متحقّقاً فی ضمنه، وهذا علی قسمین:

فتارةً یقع الشکّ فی وجود فرد آخر مقارن لوجود الفرد الأوّل، واخری یقع الشکّ فی وجود فرد آخر مقارن لارتفاع الفرد الأوّل.

کما إذا علم بوجود الإنسان فی الدار فی ضمن وجود زید، ثمّ حصل القطع بخروج زید عنها وشکّ فی وجود عمرو مقارناً لوجود زید فی الدار أو مقارناً لخروجه عنها.

والمثال الشرعی له ما إذا علم بحدوث الحدث الأصغر ثمّ حصل الیقین بارتفاعه

ص: 265

بالوضوء وشکّ فی حدوث الحدث الأکبر مقارناً لحدوث الأصغر أو مقارناً لارتفاعه.

الرابع: ما إذا علمنا بوجود فرد بعنوان خاصّ، ثمّ علمنا بوجود مصداق معنون بعنوان آخر ولکن لا ندری أنّ العنوانین منطبقان علی مصداق واحد أو لهما مصداقان مختلفان؟

وهذا مثل ما إذا علمنا بوجود زید فی الدار، ثمّ سمعنا صوت القرآن من الدار لا ندری هو زید أو عمرو؟ ثمّ خرج زید من الدار، فإن کان القارئ زیداً فقد خرج، وإن کان غیره فهو باقٍ، فهل یمکن استصحاب بقاء القارئ للقرآن فی الدار- أی بهذا العنوان لا بعنوان أنّه زید أو عمرو- أم لا؟

ومثاله الشرعی ما إذا علم إنسان بأنّه قد احتلم ثمّ اغتسل بعد ذلک، ثمّ رأی بعد ذلک الیوم آثار المنی فی ثوبه لا یدری أهو من الاحتلام السابق، أو من احتلام جدید؟ فهل یمکن الإشارة إلی خصوص ذلک الأثر، فیقال: إنّ الجنابة کانت حاصلة مقارنة لخروج هذا ولا ندری أنّه اغتسل بعد خروجه أم لا؟ فیستصحب الجنابة الّتی حصلت مقارنة له لا خصوص الجنابة الحاصلة فی أمس، فإنّها قد ارتفعت قطعاً، ولا خصوص الجنابة الحاصلة فی الیوم فإنّها مشکوک حدوثها.

والفرق بینه وبین الکلّی فی القسم الثالث واضح، فإنّ تعدّد الفردین هناک قطعی، فالحدوث بسبب واحد منهما والبقاء بسبب فرد آخر، ولکن التعدّد هنا غیر ثابت لاحتمال انطباق عنوان زید وقارئ القرآن علی شخص واحد.

ص: 266

والصحیح کفایة استصحاب الفرد عن استصحاب الکلّی، وذلک من جهة اتّحاد الکلّی مع فرده، فیکفی استصحاب الفرد لترتّب جمیع آثار الکلّی، وهذا ما ذهب إلیه أکثر المحقّقین.

وعلیه فلا ثمرة لاستصحاب الکلّی فی هذا القسم؛ لأنّ الکلّی لا یکون مفترقاً عن فرده، لما ثبت فی محلّه من اتّحاد الکلّی الطبیعی مع أفراده، وأنّ وجود الطبیعی عین وجود أفراده، وحینئذٍ آثار الکلّی تترتّب أیضاً علی فرده، فمن تیقّن بالجنابة ثمّ شکّ فی الطهارة عنها یستصحب بقاء الجنابة ویرتّب علیها عدم المکث فی المسجد، الذی هو من آثار فرد الجنابة وعدم صحّة صلاته الذی هو من آثار مطلق الحدث، ولا حاجة إلی استصحاب کلّی الحدث.

أمّا القسم الثانی: فقد ذهب أکثر المحقّقین إلی جریانه، لکن فی خصوص ما إذا لم یکن أثر الکلّی مبایناً مع أثر الفرد والخصوصیّات الفردیّة، کما إذا علمنا إجمالًا بنجاسة الثوب ولم نعلم أنه دم أو بول، حیث إنّ أثر النجاسة بالدم وجوب الغسل مرّة وأثر النجاسة بالبول وجوب الغسل مرّتین فیجری استصحاب بقاء النجاسة بعد الغسل مرّة ویجب الغسل مرّة اخری.

وأمّا إذا کان أثر الکلّی مبایناً مع أثر الفرد کما فی مثال البول والمنی؛ حیث إنّ أثر البول وجوب الوضوء وأثر المنی وجوب الغسل وهما أثران متباینان، ففی هذه الصورة لا تصل النوبة إلی استصحاب کلّی الحدث لإثبات وجوب الوضوء والغسل معاً، بل تجری قاعدة الاحتیاط والاشتغال لإثبات وجوب رعایة کلا الأثرین.

نعم یمکن أن یقال: إنّ هذا النوع من الاستصحاب لیس من مصادیق استصحاب الکلّی، بل إنّه فی الواقع من قبیل استصحاب الفرد المبهم، وإن شئت قلت: یجری استصحاب الفرد المبهم ویترتّب نفس ما یترتّب علی استصحاب الکلّی، ففی مثال العصفور والغراب مثلًا نشیر إلی ذلک الفرد من الطائر المبهم الذی دخل الدار فی ساعة کذا ورآه بعینه من دون معرفة حاله، ویستصحب شخص ذلک الفرد المبهم،

ص: 267

ولعلّ مراد القائلین بالکلّی أیضاً ذلک.

ثمّ إنّه قد اورد علی هذا القسم من استصحاب الکلّی بوجوه، أهمّها وجهان:

1. إنّ من شرائط حجّیة الاستصحاب وحدة القضیّة المتیقّنة والمشکوکة، أی تعلّق الیقین والشکّ بشی ء واحد، وهذا فی المقام غیر حاصل، لأنّ وجود الکلّی ضمن أحد أفراده غیر وجوده ضمن فرد آخر، فإنّ نسبة الکلّی إلی أفراده نسبة الآباء إلی الأبناء، لا نسبة أب واحد إلی أبناء متعدّدین، وحینئذٍ یصیر الاستصحاب من قبیل استصحاب الفرد المردّد، وهو غیر حجّة.

ویمکن الجواب عنه، بما مرّ من أنّ هذا القسم من الکلّی راجع فی الحقیقة إلی استصحاب الفرد، أی استصحاب تلک الحصّه الخاصّة المتیقّنة وإن کان بعض خصوصیاتها مبهمة، فالطائر الذی دخل الدار فی ساعة کذا بعینه موجود الآن وإن شککنا فی أنّه کان غراباً أو عصفوراً لظلمة أو شبهها.

2. ما سمّیت بالشبهة العبائیة، وحاصلها: أنّه لو علمنا بإصابة النجاسة أحد طرفی العباءة من الأیمن أو الأیسر ثمّ طهّرنا الطرف الأیمن فطهارته تورث الشکّ فی بقاء النجاسة فی العباءة، لاحتمال أن تکون النجاسة المعلومة قد أصابت الطرف الأیسر فیجری فیه استصحاب بقاء النجاسة.

فإذا لاقت الید مثلًا الطرف الأیسر کانت محکومة بالطهارة- لأنّ ملاقی بعض الأطراف طاهر- أمّا إذا لاقت بعد ذلک الطرف الأیمن وجب الحکم بنجاستها مع أنّ الأیمن طاهر علی المفروض، وذلک لأنّ النجاسة فی العباءة باقیة بحکم الاستصحاب ولیست خارجة عن الطرفین، وقد لاقت الید کلیهما، فلا محیص عن القول بنجاسة الید بعد إصابة الطرف الطاهر، وهذا من العجائب، فلابدّ من رفع الید عن استصحاب النجاسة الذی هو من قبیل استصحاب الکلیّ القسم الثانی.

وقد اجیب عن الشبهة بوجوه والصحیح منها أن یقال: إنّ مثل هذا الاستصحاب لیس من قبیل استصحاب القسم الثانی، لأنّه عبارة عن استصحاب فرد واحد

ص: 268

مجهول الصفات، أی الفرد المبهم المتیقّن وجوده فی الخارج، وهذا الفرد فی ما نحن فیه مردّد بین فردین خارجیین، فهو نظیر ما إذا علمنا بنجاسة أحد الإناءین ثمّ علمنا بإنعدام أحدهما ولا نعلم هل المعدوم هو الإناء النجس أو الإناء الطاهر؟ فلا إشکال فی عدم جواز استصحاب نجاسة کلّی أحدهما فی مثل ذلک، لتبدّل الموضوع الناشئ من انعدام أحدهما فی الخارج.

فإنّ المفروض فی ما نحن فیه أنّ أحد الطرفین صار طاهراً قطعاً، فتبدّل عنوان «هما» ب «هو» فلیس المتیقّن نجاسة کلّی أحدهما بل المتیقّن نجاسة الفرد المردّد بین ما صار طاهراً یقیناً وبین ما هو مشکوک النجاسة، فهو من قبیل استصحاب الفرد المردّد الذی لا إشکال فی عدم جریانه فی أمثال المقام لتبدّل الموضوع.

أمّا استصحاب القسم الثالث: فالمشهور عدم حجّیته وفصّل الشیخ الأعظم الأنصاری رحمه الله بین ما إذا احتمل وجود الفرد الآخر مقارناً لخروج الفرد الأوّل، وما إذا احتمل وجوده مقارناً لوجود الفرد الأوّل، فهو حجّة فی الثانی دون الأوّل (1).

والصحیح هو القول الأوّل، ودلیله ظاهر؛ لاعتبار وحدة متعلّق الیقین والشکّ فی الاستصحاب؛ أی لزوم اتّحاد القضیّة المتیقّنة والقضیّة المشکوکة، وهی مفقودة فی المقام؛ لأنّ متعلّق الیقین فیه إنّما هو وجود الإنسان ضمن زید، والحال أنّ المشکوک هو وجود الإنسان ضمن عمرو، وقد ثبت فی محلّه أنّ وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج یکون متعدّداً بتعدّد أفراده وإن کان متّحداً معها فی الذهن، ولا إشکال فی أنّ المستصحب فی ما نحن فیه إنّما هو وجود الکلّی فی الخارج لا الموجود فی الذهن.

وحکم الشیخ الأعظم رحمه الله بجریان الاستصحاب فی ما إذا وقع الشکّ فی وجود فرد آخر مقارن لوجود الفرد الأوّل لاحتمال کون الثابت فی الآن اللاحق هو عین الموجود سابقاً، فیتردّد الکلّی المعلوم سابقاً بین أن یکون وجوده الخارجی علی

ص: 269

نحو لا یرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه وأن یکون علی نحو یرتفع بارتفاع ذلک الفرد، فالشکّ إنّما هو فی مقدار استعداد ذلک الکلّی، واستصحاب عدم حدوث الفرد المشکوک لا یثبت تعیین استعداد الکلّی.

فحاصل کلامه: أنّه فی القسم الأوّل یحتمل أن یکون الثابت فی الآن اللاحق هو عین الموجود سابقاً بخلاف القسم الثانی فلا یحتمل فیه ذلک، فیجری الاستصحاب فی الأوّل دون الثانی.

ویمکن أن یجاب عنه: بأنّ المتیقّن إنّما هو وجود کلّی الإنسان ضمن وجود زید، وأمّا المشکوک فهو وجود کلّی الإنسان ضمن عمرو، فالموضوع المستصحب علی کلّ حال لیس واحداً لأنّ وجود الطبیعی فی ضمن فرد غیر وجوده فی ضمن فرد آخر.

أمّا القسم الرابع من الاستصحاب الکلّی: فالحقّ عدم جریان الاستصحاب فیه وذلک لأنّه یرجع إلی التمسّک بعموم «لا تنقض» فی الشبهة المصداقیّة، لأنّه یحتمل أن یکون رفع الید عن الیقین السابق من قبیل نقض الیقین بالیقین فإنّ احتمال انطباق هذا الأثر علی الجنابة المعلوم ارتفاعها مساوق لاحتمال تحقّق الیقین بارتفاع الجنابة الحادثة عند حدوث هذا الأثر.

إن قلت: لا معنی للشکّ فی تحقّق الیقین وعدمه، لأنّ الیقین من الصفات النفسانیّة الّتی لا یمکن تطرّق الشکّ إلیها فإمّا یعلم بوجوده فی عالم النفس أو یعلم بعدمه.

قلت: إنّ متعلّق حکم الشارع بالإبقاء نفس الجنابة الخارجیّة الحاصلة عند وجود هذا الأثر، وإنّما اخذ عنوان «الجنابة الحاصلة عند وجود الأثر» للاشارة إلی الموجود الخارجی، وإلّا فلا دخل لهذا العنوان فی الحکم الشرعی بلا إشکال، فلو علم بارتفاع الجنابة الخارجیّة- بأیّ عنوان کان وبأیّة إشارة فرضت- فقد حصلت الغایة وهو الیقین بارتفاع الجنابة وکان رفع الید عن المتیقّن السابق من قبیل نقض

ص: 270

الیقین بالیقین فاحتمال انطباق عنوان المتیقّن فی المقام علی الجنابة المعلوم ارتفاعها یوجب احتمال کون رفع الید عنه من قبیل نقض الیقین بالیقین فلا یصحّ التمسّک بعموم «لا تنقض» لإثبات بقائها.

والحاصل: أنّ الیقین والشکّ وإن کانا من الامور النفسانیّة الّتی لا یمکن الشکّ فی تحقّقها، ولکن الکلام هنا فی متعلّق الیقین، فقد یکون العنوان الذی اخذ فی متعلّقه منطبقاً علی عنوان آخر فی الخارج، ومجرّد هذا الاحتمال یوجب احتمال تحقّق الیقین بارتفاع الجنابة فی المثال ولو بعنوان آخر، فالشکّ إنّما هو فی انطباق العنوانین اللذین تعلّق بهما الشکّ والیقین، فتأمّل فإنّه دقیق.

ص: 271

الزمان الثانی واستمراره، وهو لا یتصوّر لنفس الزمان، وإلّا یستلزم أن یکون للزمان زمان آخر وهکذا، فیتسلسل.

وفیه: أنّ المستفاد من أدلّة الاستصحاب إنّما هو اعتبار وجود یقین سابق وشکّ لاحق فی شی ء واحد، ولا دلیل علی اعتبار صدق عنوان البقاء فیه.

ثانیها: الإشکال بتبدّل الموضوع؛ لأنّ الساعة المتیقّنة غیر الساعة المشکوکة، مع أنّ المعتبر فی حجّیة الاستصحاب بقاء الموضوع، أی وحدة القضیّة والمشکوکة.

ویرد علیه، أوّلًا: أنّ المعتبر وجود الوحدة بنظر العرف لا بالدقّة العقلیّة، والوحدة العرفیّة موجودة فی الزمان بلا ریب.

وثانیاً: أنّ الوحدة موجودة فیه حتّی بالدقّة العقلیّة، ودلیلها وجود الاتّصال الحقیقی بین أجزاء الزمان، فالموجود فی الخارج فی الامور المتّصلة لیس إلّاشیئاً واحداً، وإنّما التجزئة فی الذهن.

ثالثها: رجوعه إلی الأصل المثبت غالباً؛ فإنّ المراد من استصحاب النهار مثلًا إمّا إثبات وقوع الإمساک فی النهار، وهو لازم عقلی لبقاء النهار، أو إثبات أنّ الصلاة وقعت أداءً، وهو أیضاً لازم عقلی له.

ویرد علیه: أنّ الواسطة فی ما نحن فیه خفیّة جدّاً، فلا یکون الأصل مثبتاً وإلّا یکون الاستصحاب مثبتاً حتّی فی مورد أدلّة الاستصحاب؛ لأنّ ما هو معتبر فی الصلاة إنّما هو تقیّد أفعالها بالوضوء، لمکان معنی الشرط، وهو من اللوازم العقلیّة لاستصحاب بقاء الوضوء کما لا یخفی، مع أنّ جواز هذا الاستصحاب مصرّح به فی نفس الصحیحة المعتبرة الدالّة علی حجّیة الاستصحاب.

أضف إلی ذلک أنّ من روایات الباب روایة علی بن محمّد القاسانی المذکور سابقاً، ولا إشکال فی أنّ المستصحب فی موردها هو الزمان.

المقام الثانی: الاستصحاب فی التدریجیّات المشابهة للزمان

أی ما تکون طبیعتها سیّالة وهی علی أقسام:

ص: 272

1. ما لا یدرک تدریجیّته بالنظر العرفی، بل تعرف بالنظر العقلی الفلسفی، وهو تدریجیّة تمام الموجودات؛ لأنّ وجودها یترشّح من المبدأ الفیّاض آناً فآناً، سواء کانت له حرکة جوهریة کما فی المادّیات، أو لم تکن کما فی المجرّدات.

2. ما یکون العرف غافلًا عنه بدواً، ولکن یدرکه عند الدقّة کالحرکة الموجودة فی السراج، فإنّه وإن کان ثابتاً ظاهراً، إلّاأنّ نوره ومادّته المشتعلة ینقضی شیئاً فشیئاً.

3. ما یکون ظاهراً ومحسوساً عند العرف کجریان الماء وسیلان الدم ونبع ماء العین وحرکة الإنسان من مبدأ المسافة إلی منتهاها.

4. ما یکون عند الدقّة من الموضوعات المقطّعة، ولکن تکون لها وحدة اعتباریّة کالقراءة والتکلّم.

ولا إشکال فی جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل لو کان له أثر شرعی، وهکذا القسم الثانی والثالث؛ لأنّ شرطیّة وحدة الموضوع حاصلة فی کلّ واحد منها، والدلیل علیها وجود الاتّصال فیها.

إنّما الکلام فی القسم الرابع فهل یجری فیه الاستصحاب؛ لأنّ الوحدة العرفیّة موجودة فیه أیضاً ولو کانت اعتباریّة، أو لا یجری؛ لأنّ وحدتها تکون بالتسامح العرفی ولا اعتبار بالمسامحات العرفیّة؟

والصحیح هو القول الأوّل؛ لأنّ الوحدة فی هذا القسم- کالقراءة والتکلّم- حاصلة عند العرف من غیر مسامحة، ولیست الوحدة فیه من المسامحات العرفیّة.

المقام الثالث: الاستصحاب فی الامور الثابتة المقیّدة بالزمان

وذلک مثل الإمساک المقیّد بالنهار فی الصیام أو کالصلاة المقیّدة بإتیانها فی الوقت، فهل یجری استصحاب بقاء وجوب الصلاة مثلًا بعد انقضاء الزمان المقیّد به فعل الصلاة أو لا؟

ص: 273

ذهب کثیر من الأعاظم إلی عدم جریان الاستصحاب فی هذا المقام، وذلک لتبدّل الموضوع؛ لأنّ المفروض أنّ الزمان کان مقوّماً له عرفاً، نعم إذا لم یکن الزمان مقوّماً للموضوع عند العرف کما فی مثل خیار الغبن أو خیار العیب کان الاستصحاب فیه جاریاً، فإذا شککنا فی أنّ خیار الغبن مثلًا کان فوریاً فانقضی زمانه أو لم یکن فوریاً فلم ینقض زمانه، کان استصحاب بقاء الخیار جاریاً بلا إشکال، بناءً علی جریانه فی الشبهات الحکمیّة.

وإن شئت قلت: إذا کان زمان خاصّ قیداً فی الواجب فلا یجری الاستصحاب بعد ذلک الزمان لتبدّل الموضوع، ولذلک یقال بأنّ القضاء یکون بأمر جدید، وإذا لم یکن الزمان قیداً فی الواجب بل کان ظرفاً له کما فی مثل الخیار فیکون الاستصحاب جاریاً، ولکن المستصحب حینئذٍ لیس زمانیاً فلیس داخلًا فی محلّ النزاع.

ص: 274

الزبیبیة والعنبیة من الحالات، کما یحکم به الوجدان العرفی فی نظائره من سائر الفواکه إذا جفّت، بل فی سائر الأغذیة بعد الجفاف، کالخبز إذا جفّ، فهو نفس الخبز قبل الجفاف فإنّ الجفاف وعدمه لیس من مقوّمات الشی ء.

وثانیاً: بأنّ الاستصحاب التعلیقی معارض دائماً مع استصحاب آخر تنجیزی، وهو استصحاب الطهارة أو الحلّیة الثابتة قبل الغلیان.

والجواب عنه: أنّه محکوم للاستصحاب التعلیقی لأنّ الشکّ فی الطهارة أو الحلّیة التنجیزیة مسبّب عن الشکّ فی بقاء الحرمة أو النجاسة المعلّقة علی الغلیان.

وإن شئت قلت: إنّ الحلّیة أو الطهارة کانت مغیّاة بعدم الغلیان فی حال کونه عنباً فنستصحبها فی حال کونه زبیباً.

وثالثاً وهو العمدة: بأنّه یشترط فی حجّیة الاستصحاب ثبوت المستصحب خارجاً فی زمان من الأزمنة قطعاً ثمّ حصول الشکّ فی ارتفاعه بسبب من الأسباب، ولا یکفی مجرّد قابلیة المستصحب للثبوت بتقدیر من التقادیر، فإنّ التقدیر أمر ذهنی خیالی لا وجود له فی الخارج.

ویظهر الجواب عنه بما مرّ فی الواجب المشروط ممّا ینحلّ به إشکال التعلیق فی الإنشاء، وحاصله: أنّ الأحکام علی قسمین: قسم منها تنجیزی کقولک لزید:

«إذهب إلی السوق»، وقسم منها تعلیقی، وهو ما یصدر بعد فرض شی ء کقولک: «إن جاءک زید فأکرمه»، فالقضیّة الشرطیّة عبارة عن إنشاء حکم بعد فرض خاصّ، وهو مفاد «إن» الشرطیّة أو کلمة «اگر» فی اللغة الفارسیة عند مراجعة الوجدان، فقولک: «إن جاءک زید فأکرمه» عبارة اخری عن قولک: «یجب علیک إکرام زید علی فرض مجیئه» فالقید وهو مجی ء زید راجع إلی مفاد الهیئة وهو وجوب الإکرام، لا مفاد المادّة وهو نفس الإکرام.

وإن شئت قلت: المتکلّم قد یری أنّ زیداً قد قدم فیقول: «قم یاغلام وأکرمه» واخری یعلم أنّ زیداً لم یجئ بعد، ولکن یتصوّر ویفرض قدومه فیُظهر شوقه إلی

ص: 275

إکرامه حینئذٍ، فینشئ وجوب الإکرام فی هذا الفرض الذی هو مفاد «ان» الشرطیّة، فیقول: «إن جاءک زید فأکرمه»، فلیس هناک تعلیق فی إنشائه، کما أنّه لیس هناک إنشاء فعلی، بل هو إنشاء علی فرض، فلذا لا أثر له إلّابعد تحقّق ذاک الفرض، فإنّ هذا هو المعنی المعقول فی القضیّة الشرطیّة.

وبهذا یظهر أنّ للحکم التعلیقی؛ أی الحکم علی فرض، حظّ من الوجود فیمکن أن یستصحب.

ص: 276

ص: 277

فیبقی غیره علی ما کان علیه ولو بحکم الاستصحاب.

والتحقیق فی المسألة یستدعی تحلیل ماهیة نسخ الشریعة:

ص: 278

حکم إلزامی إلّابعد ثبوت تدوینه وکتابته ثانیاً فی الشریعة الإسلامیّة.

والذی یستنتج من هذا المعنی للنسخ هو عدم جواز استصحاب الشرائع السابقة فإنّه فرع احتمال بقاء بعض أحکام الشریعة السابقة، مع أنّک قد عرفت بأنّا نعلم بنسخ جمیع أحکامها وتشریع أحکام جدیدة، وافقها أو خالفها.

ص: 279

القضایا الّتی قیاساتها معها، فإنّ الأثر العقلی إذا کان أثراً للحکم الظاهری والواقعی معاً، والمفروض ثبوت موضوعه وهو الحکم الظاهری هنا، فیترتّب علیه بلا إشکال.

الثانی: وجه عدم حجّیة الأصل المثبت

لابدّ أوّلًا من إشارة إجمالیّة إلی معنی الحجّیة هنا، فإنّ حجّیة الأصل مثل الاستصحاب معناها جعل الحکم المماثل؛ أی جعل حکم ظاهری مماثل لنفس المستصحب إذا کان المستصحب هو الحکم، أو جعل حکم ظاهری مماثل لحکم المستصحب إذا کان المستصحب هو الموضوع، ولا یخفی أنّ من فسّر الحجّیة بالجری العملی أو التطبیق فی مقام العمل أو الالتزام بالحکم السابق یعود کلامه إلی جعل الحکم المماثل أیضاً؛ لأنّه لا نعرف من وجوب الجری العملی أو تطبیق العمل علی مؤدّی الأصل إلّاجعل حکم ظاهری مماثل لمؤدّاه، وهکذا الالتزام بالحکم السابق، فإنّ المراد من الالتزام هنا هو الالتزام العملی.

وأما الحجّیة بمعنی جعل المنجّزیة والمعذّریة فلا یصحّ؛ لأنّ المنجّزیة والمعذّریة من حکم العقل، ولا تنالها ید الجعل، وهکذا الحجّیة بمعنی جعل صفة الیقین أو صفة المحرزیّة فإنّه غیر معقول أیضاً؛ لأنّ صفة الیقین من الامور التکوینیّة الّتی لا تتعلّق بها الجعل والإنشاء، ولا یمکن أن یصیر الشاکّ قاطعاً بالإنشاء، وهکذا صفة المحرزیة.

إذا عرفت هذا فلنعد إلی وجه عدم حجّیة الأصل المثبت، وقد ذکر له وجوه:

الأوّل: ما أفاده الشیخ الأعظم رحمه الله من أنّ تنزیل الشارع المشکوک منزلة المتیقّن کسائر التنزیلات إنّما یفید ترتیب الأحکام والآثار الشرعیّة المحمولة علی المتیقّن السابق، فلا دلالة فیها علی جعل غیرها من الآثار العقلیّة والعادیة، لعدم قابلیتها للجعل، ولا علی جعل الآثار الشرعیّة المترتّبة علی تلک الآثار، لأنّها لیست آثاراً

ص: 280

لنفس المتیقّن، ولم یقع ذووها مورداً لتنزیل الشارع حتّی تترتّب هی علیه (1).

وحاصل کلامه رحمه الله: أنّ الآثار مع الواسطة لا یجری فیها الاستصحاب لعدم وجود أرکانه فیها، لأنّ الیقین السابق کان فی خصوص حیاة زید مثلًا، لا ما یشمل لوازمه العقلیّة والعادیة فی حال الشکّ.

الثانی: ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی من أنّ مفاد الأخبار لیس أکثر من التعبّد بالمستصحب وحده بلحاظ ما لنفسه من الآثار الشرعیّة، ولا دلالة لها بوجه علی تنزیل المستصحب بلوازمه العقلیّة والعادیة حتّی تترتّب علیه آثارها أیضاً، فإنّ المتیقّن إنّما هو لحاظ آثار نفسه، وأمّا آثار لوازمه فلا دلالة هناک علی لحاظها(2).

والظاهر أنّ نظره إلی أنّ إطلاق «لا تنقض» لا تشمل المقام لأنّ من شرائط الأخذ بالإطلاق عدم وجود القدر المتیقّن وهو مفقود فی ما نحن فیه، لوجود القدر المتیقّن وهو الآثار الشرعیّة من دون الواسطة.

ویردّه ما قرّر فی محلّه من منع ما تبنّاه فی مقدّمات الحکمة من لزوم عدم وجود القدر المتیقّن، فإنّ لازمه سقوط أغلب المطلقات عن الإطلاق؛ لأنّ القدر المتیقّن فیها موجود، ولا أقلّ من أنّ القدر المتیقّن هو مورد سؤال الراوی، مع أنّ سیرة الفقهاء ودیدنهم علی أخذ الإطلاق فیها وأنّ المورد لیس بمخصّص.

الثالث: ما ذکره المحقّق الحائری قدس سره من عدم شمول إطلاقات الأخبار لما نحن فیه، لانصرافها إلی الآثار الشرعیّة بلا واسطة؛ لأنّ الإبقاء العملی للشی ء ینصرف إلی إتیان ما یقتضیه ذلک الشی ء بلا واسطة(3).

وما أفاده هو الصحیح، فإنّ الإطلاقات منصرفة إلی الآثار الشرعیّة بلا واسطة، وإلیک بأمثلة یکون الوجدان أقوی شاهد علی انصراف الأدلّة عنها:

ص: 281

منها: ما إذا کان فی الحوض کرّ من الماء، ثمّ وجدناه فارغاً من الماء وقد سقط فیه ثوب فی البارحة وکان نجساً وکان ینغسل لو کان الماء باقیاً، فإنّه لا إشکال فی أنّ استصحاب بقاء الماء حین سقوط الثوب لا یثبت الانغسال الذی یکون من الآثار العقلیّة لبقاء الماء، حتّی یترتّب علیه أثره الشرعی وهو الطهارة.

ومنها: ما إذا کان زید جالساً فی حجرته وشککنا فی خروجه منها وعدمه، فإذا فرض أنّ رجلًا أحرق الحجرة فلا یثبت احتراق زید باستصحاب بقائه إلی حین الاحتراق حتّی یترتّب علیه أثر القصاص.

ومنها: ما إذا کان إناء مملوّاً من اللبن وشکّ فی انتقاله منه إلی إناء آخر، ثمّ علمنا بأنّه کسره إنسان فی ظلمة اللیل بحیث لو کان اللبن باقیاً فقد أتلفه، فلا یثبت إتلاف اللبن باستصحاب بقاء اللبن فی الإناء حین الانکسار حتّی یترتّب علیه أثره الشرعی وهو الضمان.

الثالث: فیما استثنی من الأصل المثبت

قد استثنی من عدم حجّیة الأصل المثبت وانصراف الأدلّة عنه موارد:

أحدها: ما إذا کانت الواسطة خفیّة، کما إذا استصحب رطوبة النجس من المتلاقیین مع جفاف الآخر فیحکم بنجاسة الملاقی الجافّ، مع أنّ تنجّسه لیس من أحکام ملاقاته للنجس رطباً، بل من أحکام سرایة رطوبة النجاسة إلیه وتأثّره بها، والسرایة من الآثار العقلیّة للملاقاة بالنجس رطباً، ولکنّها لا اعتبار بها لخفائها.

وأظهر منه ما ورد فی نفس روایات الاستصحاب من استصحاب الطهارة للصلاة، مع أنّ صحّة الصلاة أثر لتقیّدها بالوضوء لا أنّها أثر لبقاء الوضوء، والتقیّد بالوضوء من الآثار العقلیّة لبقاء الوضوء، وهکذا فی سائر الشرائط، لأنّ المعتبر فیها إنّما هو التقیّد، وأمّا القید فهو خارج، ولکن الإمام علیه السلام حکم بحجّیة الاستصحاب، ولیس ذلک إلّالمکان خفاء الواسطة.

ص: 282

ونظیره استصحاب بقاء شهر رمضان وترتیب أثر صحّة الصیام علیه، مع أنّ الصحّة من آثار وقوع الصیام فی رمضان، ولکنّه لا بأس به أیضاً لخفاء الواسطة.

ثانیها: ما إذا کانت الواسطة جلیّة جدّاً بحیث یری العرف ملازمة بین تنزیل المستصحب وتنزیلها، فإذا نزّل المستصحب منزلة المتیّقّن السابق نزّلت الواسطة تبعاً کذلک، فیجب ترتیب أثرها الشرعی قهراً.

وإن شئت قلت: إنّ شدّة وضوح الواسطة توجب عدّ أثر الواسطة أثراً لذی الواسطة، نظیر أصالة عدم دخول هلال شوّال أو بقاء شهر رمضان فی یوم الشکّ المثبت لکون الغد یوم العید فیترتّب علیه أحکام العید من الصلاة والغسل وزکاة الفطرة وغیرها.

فإنّ اتصاف الغد بصفة العید بعد استصحاب بقاء رمضان فی یوم الشکّ من اللوازم العقلیّة قطعاً، لکنّ العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان وعدم دخول شوّال إلّاترتیب أحکام الیوم الآخر علیه وکون غده من شوّال، لأجل وضوح لزوم أحدهما للآخر وعدم انفکاکهما فی جعل الأحکام.

ثالثها: ما إذا کانت الواسطة والمستصحب من قبیل المتضایفین کاستصحاب بقاء زید زوجاً للمرأة الفلانیة، الذی یلازم بقاءها علی زوجیّته، ولا یفهم العرف من جعل أحدهما إلّاجعل الآخر، ولا یصحّ عندهم ترتیب آثار الزوجیّة علی خصوص الزوج دون زوجته، بل یرون هذا من قبیل التناقض فی الجعل.

نعم یرد علیه عدم الحاجة إلی إثبات بقاء أحد المتضایفین باستصحاب الآخر، بل یجری الاستصحاب فی کلّ واحد منهما.

الرابع: حجّیة مثبتات الأمارات

المشهور بین المتأخّرین حجّیة مثبتات الأمارات مطلقاً، فیثبت بالأمارة مؤدّیها وملزومها ولوازمها وملازماتها ولو بألف واسطة، وهذا بخلاف مثبتات الاصول.

واستدلّ علیه بوجوه:

ص: 283

الوجه الأوّل: ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ الأمارة کما تحکی عن المؤدّی، کذلک تحکی عن أطرافها من ملزومها ولوازمها وملازماتها؛ لأنّ مقتضی إطلاق دلیل اعتبارها لزوم تصدیقها فی حکایتها عن جمیع ذلک (1).

وتوضیحه: أنّ الأمارة تنحلّ إلی حکایات متعدّدة مطابقیّة والتزامیّة، فهی کما تحکی عن المؤدّی بالمطابقة فکذلک تحکی عن أطرافه بالالتزام، فتخرج فی الواقع عن کونها مثبتة.

ویمکن أن یناقش فیه، أوّلًا: بأنّه وإن کان صادقاً فی مثل خبر الواحد والإقرار والبیّنة؛ لأنّ لها الحکایة، والحکایة عن الشی ء حکایة عن لوازمه، ولکنّه لا یصدق فی مثل أصالة الید، حیث إنّها لا تحکی ولا تخبر عن شی ء، ولیس لها لسان حتّی تنحلّ إلی حکایات عدیدة.

وثانیاً: أنّه یقبل فی مثل خبر الواحد أیضاً فی الجملة لا بالجملة؛ لأنّ انحلاله إلی إخبارات عدیدة مبنیّ علی التفات المخبر باللوازم والملازمات، وأمّا اللوازم الّتی لیس المخبر عالماً بها ولا متوجّهاً إلیها فلا یصحّ أن یکون الإخبار عن الملزوم إخباراً عن تلک اللوازم.

الوجه الثانی: أنّ حجّیة الأمارة تکون من باب أنّها توجب حصول الظنّ منها نوعاً، والظنّ بشی ء ظنّ بلوازمه.

وفیه: أنّ المبنی مخدوش؛ لأنّ مناط الحجّیة لیس هو حصول الظنّ النوعی، وإلّا یلزم حجّیة الظنّ مطلقاً.

الوجه الثالث: ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله من أنّ الأمارة إنّما تکون محرزة للمؤدّی وکاشفة عنه کشفاً ناقصاً، والشارع بأدلّة اعتبارها قد أکمل جهة نقصها، فصارت الأمارة ببرکة اعتبارها کاشفة ومحرزة کالعلم، وبعد انکشاف المؤدّی یترتّب علیه جمیع ما للمؤدّی من الخواصّ والآثار علی قواعد سلسلة العلل

ص: 284

والمعلولات واللوازم والملزومات (1).

ویرد علیه: إنّ کلامه هذا أیضاً من آثار مبناه المعروف من أنّ معنی الحجّیة جعل صفة المحرزیّة والکاشفیّة والیقین، فکأنّ الشارع یقول: إنّ لمفهوم الحجّة قسمین من المصداق: قسم تکوینی، وقسم اعتباری یحتاج إلی جعل واعتبار ممّن بیده الاعتبار، فبعد جعل الحجّیة یصیر مصداقاً واقعیاً للعلم فیترتّب علیها لوازمها وملازماتها کالعلم التکوینی.

ولکن قد مرّ أنّ صفة الیقین أمر تکوینی لا یمکن جعلها فی عالم الاعتبار، وما أفاده قدس سره بعید جدّاً عن مضامین أدلّة حجّیة الأمارات.

والحقّ أنّ مثبتات الأمارات حجّة بمقدار ما یحکی عن لوازمها وآثارها عرفاً، لا ما یلازمه ولو بألف واسطة کما سیأتی.

ص: 285

المطلوب، هذا بالنسبة إلی مقام الثبوت.

مضافاً إلی وروده فی لسان بعض الأدلّة کقوله تعالی: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»(1)، وقد استدلّوا بالآیة فی مباحث حجّیة خبر الواحد تارةً وفی مباحث الاجتهاد والتقلید اخری.

والصحیح فی الفرق بینهما أنّ للأمارة کاشفیّة عن الواقع وإن کان کشفاً ظنّیاً غیر تامّ، بخلاف الأصل فلیس فیه کشف عن الواقع، ولا فرق فی ذلک بین أن نأخذ الأمارة والاصول من الشارع المقدّس أو من بناء العقلاء، فإنّ لهم أیضاً أمارات واصول، بل الأمارات الموجودة فی الشرع متّخذة منهم غالباً، وکذا الاصول الأربعة فإنّ جمیعها موجودة بین العقلاء من أهل العرف، ومنها الاستصحاب فإنّهم یجرون الاستصحاب بعنوان الأصل لا الأمارة.

إذا عرفت هذا فنقول: الحقّ فی المسألة هو التفصیل بین اللوازم الذاتیة واللوازم الاتفاقیّة فی باب الأمارات، وإنّ الاولی تثبت بالأمارة دون الثانیة من دون فرق بین ما کانت مخترعة بید الشارع وما کان علیه سیرة العقلاء، ومن دون فرق بین أن تکون الأمارة من الأخبار أو لا، فإذا ثبت بالقرعة أنّ هذا المولود لزید مثلًا فلا إشکال فی ترتّب لوازمه الذاتیة علیه من کون فلان خاله وکون فلان عمّه، مع أنّ القرعة لیس لها لسان الخبر.

وهذا بخلاف اللوازم العرضیة الاتفاقیّة، کما إذا أثبتنا بالبیّنة أو بمقتضی الید أنّ هذه الدار لزید وعلمنا من الخارج أنّ دار زید کانت قبال القبلة، فلا یثبت بهما جهة القبلة، مع أنّ خبر الواحد من الأمارات الموجودة فیما بین العقلاء ویکون من الأمور الخبریّة.

ص: 286

حکماً کان أو موضوعاً.

وأمّا إذا کان الشکّ فی تقدّمه وتأخّره بعد العلم بتحقّق أصله، کما إذا علمنا بموت زید ولا نعلم هل هو مات یوم الخمیس أو یوم الجمعة، وفرضنا ترتّب أثر شرعی علی موته فی یوم الجمعة، فهل یجری استصحاب عدم موته إلی یوم الجمعة، أی عدم تقدّم موته علی یوم الجمعة، أو عدم تأخّر موته عن یوم الخمیس أو لا؟

وللمسألة صورتان رئیسیتان:

1. ما إذا لوحظ تقدّمه وتأخّره بالنسبة إلی أجزاء الزمان کما فی المثال المذکور.

2. ما إذا لوحظ تقدّمه وتأخّره بالنسبة إلی حادث آخر قد علم بحدوثه أیضاً، کما إذا علم بموت متوارثین علی التعاقب ولم یعرف المتقدّم منهما علی المتأخّر، أو علم بحصول ملاقاة الید المتنجّسة بالماء وحصول الکرّیة علی التعاقب ولم یعلم المتقدّم منهما، أو علم بموت الأب المسلم وإسلام الولد الکافر ولم یعرف المتقدّم منهما.

أمّا الصورة الاولی: فلا شکّ فی جریان استصحاب عدم تحقّق الحادث فی الزمان الأوّل وترتیب آثار عدمه فقط، وأمّا آثار تأخّره عن الزمان الأوّل وآثار حدوثه فی الزمان الثانی فلا، لکونه مثبتاً بالنسبة إلی عنوان التأخّر والحدوث.

أمّا الصورة الثانیة: فیقع البحث عنه فی مقامین:

المقام الأوّل: فی مجهولی التاریخ

وله أربعة أقسام:

1. إذا کان الأثر الشرعی لتقدّم أحدهما أو لتأخّره أو لتقارنه بنحو مفاد کان التامّة.

2. ما إذا کان الأثر الشرعی للحادث المتّصف بالتقدّم أو التأخّر أو التقارن بنحو مفاد کان الناقصة.

ص: 287

3. ما إذا کان الأثر الشرعی لعدم تقدّم أحدهما علی الآخر أو لتأخّره أو لتقارنه بنحو مفاد لیس التامّة.

4. إذا کان الأثر الشرعی لعدم الحادث المتّصف بالتقدّم أو التأخّر أو التقارن بنحو مفاد لیس الناقصة، کما إذا قیل: لم یکن الابن متّصفاً بالإسلام فی زمن موت الأب.

أمّا القسم الأوّل: فلا إشکال فی جریان استصحاب العدم- أی عدم التقدّم إذا کان الأثر لتقدّم أحدهما، وهکذا بالنسبة إلی التأخّر والتقارن- بلا معارض، لتمامیة أرکان الاستصحاب فیه، نعم إذا کان الأثر لتقدّم کلّ منهما أو لتقارن کلّ منهما أو لتأخّر کلّ منهما، کان الاستصحاب معارضاً بمثله کما لا یخفی.

وأمّا القسم الثانی: فلا یجری فیه الاستصحاب لعدم یقین سابق بقضیة کان الابن کافراً عند موت أبیه المسلم مثلًا.

وأمّا القسم الثالث: فیظهر حکمه من القسم الأوّل؛ لأنّ الأثر مترتّب علی عدم التقدّم والتأخّر والتقارن.

إنّما الإشکال فی القسم الرابع وهو مفاد لیس الناقصة، والمراد منه أن یکون الأثر مترتّباً مثلًا علی عدم کون الماء کرّاً فی زمن الملاقاة وعلی عدم کون النجس ملاقیاً للماء حتّی صار کرّاً، فقال الشیخ الأعظم رحمه الله بأنّ الاستصحاب جارٍ فیه ولکنّه یتساقط للمعارضة فیما إذا کان الأثر موجوداً فی کلا الطرفین، أمّا إذا کان الأثر مفروضاً فی أحدهما فلا یتساقط(1).

وذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله، إلی عدم جریانه رأساً؛ لعدم اندراجه تحت أدلّة الاستصحاب ولو کان الأثر مفروضاً فی طرف واحد دون الآخر، وذلک لعدم إحراز اتّصال زمان شکّه بزمان یقینه (2).

توضیح ذلک: إنّه لا ریب فی أنّ المستفاد من قول الشارع «لا تنقض الیقین

ص: 288

بالشکّ» لزوم اتصال زمان الیقین بالشکّ، فلو انفصل أحدهما عن الآخر لم یشمله هذا الإطلاق.

وإذ قد عرفت ذلک فنقول: المفروض أنّ الماء لم یکن کرّاً یوم الجمعة مثلًا ولم یلاق نجساً، ثمّ علمنا بحدوث أحدهما إجمالًا فی یوم السبت والآخر فی یوم الأحد وإجتمعا فی نهایة ذاک الیوم، فلو قلنا بأنّ الماء لم یکن کرّاً فی زمن الملاقاة احتمل فی ذلک احتمالان:

أحدهما: أن یکون زمن الملاقاة فی الواقع یوم السبت.

والثانی: أن یکون یوم الأحد، فلو کان زمن الملاقاة فی الواقع یوم السبت کان متّصلًا بیوم الجمعة فتمّ اتصال زمان الیقین بالشکّ، وأمّا لو کان زمن الملاقاة فی الواقع یوم الأحد کان منفصلًا عن زمن الیقین، لانفصال یوم الأحد عن یوم الجمعة، وحیث لا نعلم أنّ الواقع أیّ واحد من الاحتمالین فتکون المسألة من الشبهات المصداقیّة لحدیث «لا تنقض»، لاحتمال انفصال زمن الیقین عن زمن الشکّ.

والحقّ فی ذلک ما ذهب إلیه الشیخ الأعظم رحمه الله، وذلک لوقوع الخلط فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله بین عدم ترتّب الأثر فی زمان وبین عدم الشکّ فی ذلک الزمان، حیث لا ریب فی المقام فی أنّ کلًاّ من السبت والأحد یوم الشکّ، إلّاأنّ فی أحدهما وهو یوم السبت لا یترتّب أثر شرعی علی عدم الکرّیة فی فرض کون الملاقاة یوم الأحد فی الواقع، بل الأثر یترتّب علی عدم الکرّیة حین الملاقاة فقط.

المقام الثانی: ما إذا کان أحدهما معلوم التاریخ والآخر مجهولًا

ومثاله: ما إذا علمنا بوقوع الملاقاة فی یوم الأحد، ولا نعلم أنّ الکرّیة هل وقعت یوم السبت حتّی لا تؤثّر الملاقاة فی نجاسة الماء، أو وقعت بعد الأحد حتّی یکون الماء نجساً؟ فیجری فیه أیضاً الأقسام المذکورة فی المقام الأوّل، کما لا کلام فی ثلاثة منها هنا أیضاً، بل إنّما الإشکال فی مفاد لیس الناقصة.

ص: 289

والمراد منه ما إذا کان الأثر مترتّباً مثلًا علی عدم کون الماء کرّاً فی زمن الملاقاة وعلی عدم کون النجس ملاقیاً للماء إلی أن صار کرّاً، فقد حکم الشیخ الأعظم رحمه الله فیه بجریان استصحاب العدم فی خصوص مجهول التاریخ دون معلوم التاریخ، ومقتضی ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله عدم جریانه فیهما لما عرفت من شبهة انفصال زمان الشکّ عن زمان الیقین فیه أیضاً.

هذا بالنسبة إلی مجهول التاریخ، وأمّا معلوم التاریخ فذهب الشیخ الأعظم رحمه الله إلی عدم جریان استصحاب العدم فیه کما مرّ، وقد یتوهّم أنّه یجری الاستصحاب فیه أیضاً؛ لأنّ الکرّیة مثلًا وإن کان وجودها معلوماً لنا بالنسبة إلی أجزاء الزمان ولکنّه مجهول بالنسبة إلی زمان الملاقاة، فالأصل عدم وجودها حین الملاقاة ومقتضاه النجاسة.

وقد اجیب عنه بوجوه:

والعمدة: أنّ مفاد الاستصحاب هو الحکم ببقاء ما کان متیقّناً فی عمود الزمان وجرّه إلی زمان الشکّ فی الارتفاع، وفی المقام لا شکّ لنا فی معلوم التاریخ باعتبار عمود الزمان حتّی نجرّه بالتعبّد الاستصحابی.

وبعبارة اخری: لا شکّ لنا فی معلوم التاریخ فی زمان أصلًا، فإنّه قبل حدوثه- المعلوم لنا وقته تفصیلًا- لا شکّ فی انتفائه، وبعد حدوثه لا شکّ فی وجوده، بل الشکّ فیه إنّما هو بالقیاس إلی الآخر.

وقد ظهر إلی هنا أنّ الحقّ عدم جریان الاستصحاب فی معلوم التاریخ، فیجری فی مجهول التاریخ من دون معارض.

ص: 290

والفرق بینه وبین ما سبق من توارد الحادثتین: أنّ الحالتین فی المقام لمکان تضادّهما لا یتصوّر فیهما التقارن، بخلاف الحادثتین کالملاقاة والکرّیة، فیمکن حدوثهما فی زمان واحد، کما أنّ الحادثتین لا تعرضان لمحلّ واحد فإنّ الملاقاة مثلًا تعرض الثوب والکرّیة تعرض الماء، بینما الحالتان المتعاقبتان تعرضان لمحلّ واحد کالوضوء والحدث فإنّهما عارضان لشخص واحد، مضافاً إلی أنّ الکلام فیما سبق وقع فی استصحاب عدم أحدهما إلی حال حدوث الآخر، وهاهنا یقع فی استصحاب وجود أحدهما أو عدمه إلی زمان خاصّ.

وفی المسألة أقوال:

1. ما یظهر من کلمات الشیخ الأعظم رحمه الله من التفصیل بین ما إذا کانا مجهولی التاریخ فیجری الاستصحاب فی کلیهما ویتعارضان فیتساقطان، وما إذا کان أحدهما معلوم التاریخ فیجری فیه دون مجهول التاریخ، علی عکس ما سبق فی الحادثتین (1).

2. ما یظهر من المحقّق الخراسانی من عدم جریان الاستصحاب فیه مطلقاً(2).

3. الأخذ بضدّ الحالة السابقة علی الحالتین إن کانت معلومة لنا، کما إذا علم أنّه قبل الحدث والوضوء منه کان محدثاً أو کان طاهراً، وهو منسوب إلی جماعة منهم المحقّق رحمه الله فی المعتبر(3).

أمّا القول الأوّل: وهو الصحیح، فیمکن أن یستدلّ له بأنّه إذا کانا مجهولی التاریخ فحیث إنّ أرکان الاستصحاب فی کلیهما تامّة فیجری فی کلیهما ویتساقطان، کما أنّ الأرکان تامّة فی خصوص معلوم التاریخ فیما إذا کان أحدهما معلوم التاریخ، دون مجهول التاریخ، وذلک ببیانین:

ص: 291

أحدهما: إنّ أمره دائر بین ما هو معلوم الارتفاع وما هو مشکوک الحدوث، فإذا علم بأنّه توضّأ عند الزوال مثلًا وعلم أیضاً بحدوث الحدث، ولا یعلم أنّه کان قبل الزوال أو بعده فلا یجری استصحاب بقاء الحدث، لأنّه بالنسبة إلی قبل الزوال معلوم ارتفاعه، وبالنسبة إلی بعد الزوال مشکوک حدوثه.

ثانیهما: إنّه من أوضح مصادیق احتمال انفصال زمان الیقین عن زمان الشکّ، أی أنه من مصادیق الشبهة المصداقیة لدلیل «لا تنقض» لأنّ الحدث إن وقع قبل الزوال حصل الانفصال قطعاً ودخل فی قوله: «انقضه بیقین آخر» فلا یکون الاتصال محرزاً فی عمود الزمان، مع أنّ الاستصحاب استمرار لعمر المستصحب فی عمود الزمان کما مرّ.

وأمّا القول الثانی: من عدم جریان الاستصحاب مطلقاً، فلعدم إحراز اتصال زمان الشکّ بزمان الیقین حتّی فی معلوم التاریخ؛ لأنّه وإن کان تاریخ حدوثه معلوماً لنا ولکن اتصاله بزمان الشکّ الحاضر غیر معلوم لنا، لاحتمال انفصاله عنه وتخلّل ما هو المجهول تاریخه والمعلوم تحقّقه إجمالًا بینهما.

ولکن مرّ الجواب عنه، فلا نعیده.

وأمّا القول الثالث: وهو الأخذ بضدّ الحالة السابقة فالوجه فیه هو القطع بارتفاع الحالة السابقة بوجود ما هو ضدّها قطعاً، والشکّ فی ارتفاعه بعد ذلک، فیکون مجری للاستصحاب.

ولکن یرد علیه: بأنّه کما أنّ ضدّ الحالة السابقة حادث قطعاً ثمّ شکّ فی ارتفاعه، کذلک الحادث الآخر الموافق للحالة السابقة، فإنّه أیضاً قطعی الوجود ومشکوک الارتفاع فیستصحب ویقع التعارض ویتساقطان.

ص: 292

الخاصّ إطلاق أزمانی إمّا لکونه لبّیاً کالإجماع، أو لکونه لفظیاً لا إطلاق له، وتردّد الزمان الخارج بین الأقلّ والأکثر، فهل یرجع عند الشکّ أی بعد انقضاء الزمان الأقلّ- بناءً علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیّة- إلی عموم العامّ أو إلی استصحاب حکم المخصّص؟

فإذا قال المولی مثلًا أکرم کلّ عالم وقام الإجماع علی حرمة إکرام زید العالم فی یوم الجمعة، ووقع الشکّ فی حرمة إکرامه یوم السبت فهل یرجع فی یوم السبت إلی عموم العامّ من وجوب الإکرام، أو إلی استصحاب حکم الخاصّ من حرمة الإکرام؟

ومثاله الشرعی «أَوفُوا بِالعُقُودِ»(1)، فإنّه لا شکّ فی أنّ له عموماً أفرادیاً؛ لأنّ «العقود» جمع معرّف باللام، وهو من صیغ العموم، فإذا جاء دلیل خیار الغبن وأخرج المعاملة الغبنیّة مثلًا عن تحت هذا العموم وعلمنا بخروجها عن تحت هذا العامّ فی الزمان الأوّل عند العلم بالغبن، وشککنا فی خروجها فی الأزمنة المتأخّرة عن هذا الزمان، فهل المرجع هو عموم العامّ والحکم باللزوم فی ما بعد حتّی یکون الخیار فوریاً، أو استصحاب حکم المخصّص حتّی یکون الخیار علی التراخی؟

وقد فصّل الشیخ الأعظم رحمه الله فیه بین ما إذا کان للعامّ عموم أزمانی کعمومه الأفرادی فیرجع إلی عموم العامّ، وبین ما إذا لم یکن له عموم کذلک وإن کان الحکم فیه للاستمرار والدوام إمّا بالنصّ أو بالإطلاق فیرجع إلی استصحاب حکم المخصّص (2).

توضیح ذلک: أنّه إذا کان العامّ بحسب عمومه الأزمانی أیضاً انحلالیاً مثل عمومه الأفرادی بمعنی کون کلّ قطعة من الزمان موضوعاً مستقلًاّ لحکم العامّ بحیث لا یکون إمتثال الحکم أو عصیانه فی تلک القطعة مربوطاً بالامتثال والعصیان فی سائر القطعات، بل یکون لکلّ قطعة إمتثاله وعصیانه، ففی هذه الصورة خروج قطعة من

ص: 293

الزمان عن تحت العموم الأزمانی لا یضرّ بوجود أصالة العموم بالنسبة إلی القطعات الاخر، إذ حال أصالة العموم بناءً علی هذا بالنسبة إلی الأزمان حال أصالة العموم بالنسبة إلی الأفراد.

وأمّا إذا لم یکن کذلک، أی لم تکن کلّ قطعة من الزمان موضوعاً مستقلًاّ بل کان مجموع القطعات موضوعاً واحداً، فلا یبقی مجال للتمسّک بعموم العامّ، فإذا شکّ فی حکم هذا الفرد بقاءً بعد خروجه عن تحت العامّ فلا مفرّ عن الرجوع إلی الاستصحاب.

ص: 294

ویمکن تبیین هذا المعنی من طریق آخر وهو أنّ المراد من الشکّ فی أدلّة حجّیة الاستصحاب هو الحیرة الحاصلة من عدم وجود طریق إلی الواقع، فإذا قامت عنده الأمارة الّتی هی من الطرق المعتبرة زالت الحیرة ولا یصدق علیه أنّه سالک بلا طریق، فکأنّ معنی الشکّ عند العرف فی أمثال المقام أضیق من الشکّ المنطقی، کما أنّ الیقین عندهم أوسع من الیقین المنطقی، وحینئذٍ لا یصدق علی رفع الید عن الیقین بالأمارة أنّه نقض الیقین بالشکّ بل یصدق علیه عند العرف أنّه نقض للیقین بالیقین.

ویؤیّد ذلک ما مرّ من أنّ من أدلّة حجّیة الاستصحاب هو بناء العقلاء، ولا إشکال فی أنّهم یعتمدون علی الاستصحاب فی خصوص موارد التردّد والحیرة، وأمّا إذا قامت أمارة علی تقنین قانون جدید مثلًا أو علی عزل الوکیل عن وکالته فلا یجرون استصحاب بقاء القانون السابق أو استصحاب الوکالة کما لا یخفی.

فظهر أنّ الحقّ کون الأمارات واردة علی الاستصحاب، ولو تنزّلنا عن ذلک فلا أقلّ من الحکومة، وهی أن یکون أحد الدلیلین ناظراً إلی دلیل آخر إمّا إلی موضوعه أو إلی متعلّقه أو إلی حکمه، توسعة أو تضییقاً بالدلالة المطابقیة أو التضمّن أو الالتزام البیّن.

وذلک لأنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد مثلًا عند الدقّة ناظرة إلی أدلّة الاصول، فإنّ مقتضی مفهوم آیة النبأ أنّ ما أخبر به العادل مبیّن ولا یحتاج إلی التبیّن، ولا إشکال فی أنّ معناه عدم ترتیب آثار الشکّ، وهکذا بالنسبة إلی قوله علیه السلام

«ما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان»(1)

إذ معناه لزوم معاملة العلم مع ما أخبر عنه الثقة وعدم ترتیب آثار الشکّ.

ولعلّ تسمیة الشاهدین العدلین باسم البیّنة کانت من هذه الجهة، أی إذا شهدت البیّنة علی شی ء فرتّب علیه آثار العلم دون آثار الشکّ، ولیس هذا إلّامن باب أنّ أدلّة هذه الأمارات حاکمة علی أدلّة الاصول وناظرة إلیها ومضیّقة لدائرتها بغیر

ص: 295

موارد قیام الأمارة.

ولو تنزّلنا عن ذلک، فیمکن أن یقال بالتخصیص فی الجملة، أی التوفیق العرفی بین أدلّة الأمارات وأدلّة الاستصحاب بتخصیص عموم الاستصحاب بموارد قیام الأمارة، والإنصاف أنّ هذا صادق بالنسبة إلی بعض الأمارات قطعاً، نظیر موارد قیام قاعدة الید، حیث إنّه لو لم تکن الید مقدّمة علی الاستصحاب ومخصّصة لأدلّته، لما بقی لقاعدة الید مورد، وذلک لأنّها فی جمیع مواردها مزاحمة باستصحاب عدم التملّک، وهکذا فی أصالة الصحّة وقاعدة الفراغ حیث إنّهما معارضتان مع استصحاب عدم إتیان العمل صحیحاً فی جمیع الموارد، فمع عدم تقدیم هذه الأمارات علی الاستصحاب الجاری فی مواردها لم یبق للأمارات مورد أصلًا.

ولکنّه لا یجری بالنسبة إلی بعض الأمارات کخبر الواحد، فإنّه قد یکون معارضاً مع الاستصحاب وقد لا یکون، هذا کلّه فی الأمارات المخالفة مع الاستصحاب.

أمّا الأمارات الموافقة کما إذا قامت البیّنة علی طهارة شی ء کان طاهراً سابقاً ففیها أیضاً یأتی ما مرّ من ورود أدلّة الأمارات علی أدلّة الاستصحاب بنفس البیان السابق، وهو أنّ مورد الاستصحاب هو الشکّ فی الحکم الواقعی بمعنی الحیرة والتردّد، والأمارة تزیلها.

وبعبارة اخری: إنّ للیقین فی أدلّة الاستصحاب معنیً یعمّ الیقین وما یحصل من الأمارة، وحینئذٍ مع وجود الأمارة لا تصل النوبة إلی الاستصحاب، وأمّا استدلال الفقهاء بالاصول ومنها الاستصحاب فی جنب سائر الأدلّة فهو مع قطع النظر عن وجود الأمارة.

ولو تنزّلنا عن الورود فلا أقلّ من الحکومة أیضاً کالأمارات المخالفة؛ لأنّ أدلّة الأمارات مفادها فی الواقع «نزّله منزلة الیقین ولا ترتّب آثار الشکّ».

نعم، لا سبیل إلی التخصیص هنا، لأنّه فرع مخالفة العامّ مع الخاصّ بلا إشکال، ولذا لا یخصّص قولک «أکرم العلماء» بقولک «أکرم زیداً العالم» عند العرف.

ص: 296

ص: 297

والاستصحاب مرجّح، هذا فی الاصول العقلیّة.

وأمّا الاصول الشرعیّة المنحصرة فی البراءة الشرعیّة، فقد وقع النزاع فی وجه تقدیم الاستصحاب علیها، فذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّ الاستصحاب وارد علی البراءة الشرعیّة بمعنی کونه رافعاً لموضوعها بعد قیامه.

وذلک لأنّه لو أخذنا بدلیل الاستصحاب لم یلزم منه شی ء سوی ارتفاع موضوع سائر الاصول بسببه، وهذا لیس بمحذور، وأمّا لو أخذنا بدلیل البراءة الشرعیّة دون الاستصحاب فیلزم منه إمّا التخصیص بلا مخصّص إن رفعنا الید عن الاستصحاب الجاری فی مورد البراءة الشرعیّة بدون مخصّص لدلیله، وإمّا التخصیص علی وجه دائر إن رفعنا الید عنه لأجل کون البراءة الشرعیّة مخصّصة لدلیله، فإنّ مخصّصیتها له ممّا یتوقّف علی اعتبارها معه، واعتبارها معه ممّا یتوقّف علی مخصّصیتها له، وهو دور محال (1).

والأولی أن یقال: إنّ الوجه فی التقدیم: کون أدلّة الاستصحاب بعد ملاحظة التأکیدات الکثیرة والعبارات المترادفة المتعدّدة فیها أقوی وأظهر دلالة من أدلّة البراءة، فالمرجّح إنّما هو الأظهریة والأقوائیة فی الدلالة، ویؤیّده أنّ ألسنة بعض روایاته کقوله علیه السلام:

«فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ»

فی الصحیحة الثانیة لزرارة وقوله علیه السلام:

«فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»

فی خبر الخصال آبٍ عن التخصیص لا سیّما بعد کون التعلیل بأمر إرتکازی عقلی.

ص: 298

ولکن المکلّف لا یقدر علی إتیانهما معاً، کما فی غریقین یمکن لنا نجاة أحدهما فقط، فمقتضی استصحاب حیاتهما وجوب إنقاذ کلیهما ولکن المکلّف لا یقدر إلّا علی إنقاذ واحد منهما.

واخری یکونان من قبیل المتعارضین کما إذا علمنا بطهارة أحد الإناءین اللذین کانا نجسین سابقاً فیجری استصحاب نجاسة کلّ واحد منهما مع العلم بمخالفة أحدهما للواقع (1).

أمّا القسم الأوّل: فقد ذهب صاحب الکفایة رحمه الله إلی أنّ حکمه التخییر إلّاأن یکون أحدهما أهمّ من الآخر فیقدّم، کما إذا دار الأمر بین إنقاذ مسلم وذمّی.

لکن الصحیح أنّه علی أقسام أربعة:

أحدها: أن تکون النسبة بینهما التساوی ولا ترجیح لأحدهما علی الآخر لا من ناحیة المحتمل ولا من ناحیة الاحتمال، فالحکم حینئذٍ التخییر بلا إشکال.

ثانیها: أن یکون أحدهما أقوی احتمالًا من الآخر مع تساویهما فی جانب المحتمل، کما إذا کانت درجة احتمال نجاة أحدهما ثمانین فی المائة ودرجة احتمال نجاة الآخر عشرین فی المائة مع عدم ترجیح بینهما فیقدّم الأوّل علی الثانی طبقاً لقاعدة الأهمّ والمهمّ.

ثالثها: أن یکون أحدهما أهمّ فی جانب المحتمل مع تساویهما فی جانب الاحتمال، فیقدّم الأهمّ أیضاً علی المهمّ.

رابعها: أن یکون أحدهما أکثر احتمالًا والآخر أهمّ محتملًا، فلابدّ حینئذٍ من الکسر والانکسار وتشخیص ما یکون أهمّ فی المجموع وتقدیمه علی الآخر.

وأمّا القسم الثانی: وهو المتعارضان، فهو بنفسه علی قسمین:

فتارةً یکون الاستصحابان طولیین بأن کان الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الشکّ

ص: 299

فی الآخر علی نحو لو ارتفع الشکّ فی السبب ارتفع الشکّ فی المسبّب، أی یکونان من قبیل أصلی السببی والمسبّبی، کما إذا شککنا فی بقاء نجاسة الثوب المغسول بماء شکّ فی بقاء طهارته، فإنّ استصحاب طهارة الماء مقدّم علی استصحاب نجاسة الثوب.

واخری یکونان عرضیین کاستصحاب طهارة الإناءین مع العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما بملاقاته للنجس.

ص: 300

ویمکن أن یقال بالحکومة هنا أیضاً من باب أنّ طهارة الثوب من اللوازم الشرعیّة لطهارة الماء، بخلاف العکس؛ لأنّ نجاسة الماء لیس من اللوازم الشرعیّة لنجاسة الثوب بل إنّها من لوازمها العقلیّة.

إن قلت: إنّ الحکومة تتوقّف علی تعدّد الدلیل لیکون أحد الدلیلین ناظراً إلی الآخر ومفسّراً لمدلوله، فلا یعقل أن یکون دلیل واحد بالنسبة إلی تطبیقه علی فرد منه ناظراً إلی نفسه بالنسبة إلی تطبیقه علی فرد آخر کما فی ما نحن فیه.

قلت: إنّ الحکومة، هی أن یکون أحد الدلیلین ناظراً إلی الآخر ومفسّراً له إمّا بمدلوله المطابقی أو التضمّنی أو الالتزامی، ولا إشکال فی أنّ هذا المعنی قد یحصل فی دلیل واحد إذ انحلّ إلی أحکام متعدّدة، فإذا کان الماء المشکوک طهارته داخلًا فی عموم «لا تنقض» کان معناه ترتیب آثار الماء الطاهر علیه، فإذا سئل من آثاره یمکن أن یقال: إنّ من آثاره رفع النجاسة عن الثوب المغسول به، وهذا معنی النظر التزاماً.

والحاصل: أنّه لا یعتبر فی حکومة دلیل علی دلیل آخر أن یکون الدلیل الحاکم ناظراً إلی الدلیل المحکوم بمدلوله المطابقی، بل یکفی فیها أن یکون ناظراً بمدلوله الالتزامی.

ولا إشکال فی أنّ هذا المقدار من النظر لازم انحلال دلیل واحد إلی أحکام متعدّدة، حیث إنّ المقصود من النظر أن یکون أحدهما رافعاً لموضوع الآخر تعبّداً، وهذا حاصل بعد حصول الانحلال فی محلّ الکلام.

ص: 301

واختار المحقّق الخراسانی رحمه الله شمولها لهما مع سقوطهما بالتعارض، فإنّ المقتضی تامّ ولکنّ المانع وهو المخالفة العملیّة القطعیّة یمنع عن جریانهما(1).

واستدلّ الشیخ الأعظم رحمه الله بأنّ جریان الاستصحاب فی ما نحن فیه یلزم منه التناقض فی دلیل الاستصحاب بین صدره وذیله، لأنّ صدره یقول:

«لا تنقض الیقین بالشکّ»

وهذا یشمل کلا الطرفین، بینما الذیل یقول: «انقضه بیقین آخر» وهو شامل لأحدهما إجمالًا، لأنّ نجاسة أحدهما معلوم ومتیقّن.

کما یلزم هذا فی أدلّة بعض الاصول الاخر کقاعدة الحلّیة، فإنّ الصدر فیها یقول:

«کلّ شی ء لک حلال»

فهو شامل لکلا الطرفین من العلم الإجمالی، والذیل یقول:

«حتّی تعلم أنّه حرام»

وهو أیضاً شامل لأحدهما المعلوم بالإجمال، وهذا یمنع عن شمول الدلیل لمحلّ البحث.

واجیب عنه بأنّ الظاهر کون المراد من الیقین فی قوله علیه السلام:

«ولکن تنقضه بیقین آخر»

هو خصوص الیقین التفصیلی لا الأعمّ منه ومن الإجمالی، إذ المراد نقضه بیقین آخر متعلّق بما تعلّق به الیقین الأوّل، وإلّا لا یکون ناقضاً له، فحاصل المراد هکذا: کنت علی یقین من طهارة ثوبک فلا تنقضه بالشکّ فی نجاسة الثوب بل انقضه بالیقین بنجاسته، فلا یشمل الیقین الإجمالی لعدم تعلّقه بما تعلّق به الیقین الأوّل، بل تعلّق بعنوان أحدهما(2).

وبعبارة اخری: إنّ الذیل لا یراد منه إلّانفس ما ارید من الصدر، فهو توضیح وتفسیر للصدر، حیث إنّه یفهم من صدره لزوم النقض بالیقین التفصیلی بقرینة المقابلة.

وإن شئت قلت: کما أنّ الشکّ هنا فی کلّ واحد من الطرفین تفصیلی فالعلم المقابل له أیضاً لابدّ أن یکون تفصیلیاً فالعلم الإجمالی خارج عن نطاقه.

ص: 302

والحاصل: أنّه لا یلزم من شمول أدلّة الاستصحاب لأطراف العلم الإجمالی تناقض الصدر والذیل، فالمانع من جریان الاصول فی أطرافه هو لزوم المخالفة القطعیّة لا غیر.

ص: 303

الأمارات، فإذن کان وجه تقدیمها علی الاستصحاب، وجه تقدیم سائر الأمارات علیه بعینه، وهو کون أدلّتها واردة علی أدلّة الاستصحاب أو حاکمة علیها ببیان مرّ تفصیله، ولا إشکال فی أماریة هذه القواعد فتکون واردة علی الاستصحاب، ولا أقلّ من کونها حاکمة علیها کما هو مقتضی بعض أدلّتها کقوله علیه السلام فی مورد قاعدة التجاوز:

«بلی قد رکعت»(1)

أی أنّک علی یقین من إتیان الرکوع فلا تعتن بشکّک وامض.

هذا کلّه فی بیان النسبة بین الاستصحاب والقواعد المذکورة غیر القرعة.

ص: 304

الثالث: أنّ الموضوع فی جریان القرعة کون الشی ء مشکلًا بقول مطلق؛ أی واقعاً وظاهراً، لا فی الجملة، ودلیل الاستصحاب یرفع الشبهة فیکون وارداً علی دلیل القرعة و رافعاً لموضوعه ظاهراً، وهذا یکفی لتقدّم الاستصحاب علیه.

والحقّ عدم تمامیة الوجه الأوّل والثانی: أمّا الأوّل فلأنّ دلیل القرعة لیس عامّاً من أوّل الأمر، لأنّ الإرتکاز العقلائی والمتشرّعی الموجود علی اختصاصها بالشبهات الموضوعیّة یوجب انصرافها إلی الشبهات الموضوعیّة من أوّل الأمر، فدلیل القرعة أخصّ من دلیل الاستصحاب بناء علی القول بجریان الاستصحاب فی الشبهات الموضوعیّة والحکمیّة.

وأمّا الثانی، فیرد علیه: أنّ القرعة لم تخصّص فی مورد فضلًا عن کونها موهونة بکثرة التخصیصات؛ لأنّ موضوعها کلّ أمر مجهول، وهو لا یعنی کلّ أمر مشکوک، بل إنّما هو بمعنی سدّ جمیع الأبواب والطرق، کما هو کذلک فی مثل ولد الشبهة أو الغنم الموطوءة وغیرهما ممّا ورد فی أحادیث الباب، ففی مورد المثال الأوّل لا بیّنة تعیّن بها خصوص الموطوءة، ولا استصحاب لعدم سبق الحالة السابقة، ولا تجری أصالة الاحتیاط للزوم الضرر العظیم بترک قطیع الغنم کلّها، وفی مثال ولد الشبهة لا طریق لإحراز أمر الولد وتخییر القاضی مظنّة التشاحّ والتنازع، فلا یبقی طریق إلّا القرعة.

والحاصل: أنّ القرعة إنّما تجری فی موارد لا یبقی طریق- من الأمارات والاصول- لحلّ المشکلة إلّاالقرعة، فالصحیح فی المقام هو الوجه الثالث؛ من أنّ أدلّة الاستصحاب واردة علی أدلّة القرعة لأنّ بها یرتفع المجهول موضوعاً، کما أنّها کذلک بالنسبة إلی أدلّة سائر الاصول وجمیع الأمارات والقواعد.

ثمّ إنّ شیخنا الأعظم رحمه الله قد فرّق بین الاصول الشرعیّة کالاستصحاب وبین الاصول العقلیّة، فقال بورود الاصول الشرعیّة علی القرعة خلافاً للُاصول العقلیّة

ص: 305

کالبراءة العقلیّة فإنّ القرعة واردة علیها لأنّ موضوعها «لا بیان» والقرعة بیان (1).

وبما ذکرنا ظهر ضعف هذا الکلام؛ لأنّ موضوع القرعة- کما قلنا- هو المجهول المطلق الذی لا طریق لحلّه، وهو لیس حاصلًا حتّی فی موارد البراءة والاحتیاط العقلیین، ولذلک لا یتمسّک حتّی الشیخ رحمه الله نفسه بدلیل القرعة فی أطراف العلم الإجمالی، مع أنّ وجوب الاحتیاط فیها من الاصول العقلیّة.

وتمام الکلام فی قاعدة القرعة یطلب من محلّه (2).

ص: 306

ص: 307

ص: 308

لأنّ المنافی إنّما هو اللعب فی أصل الإمتثال لا فی کیفیّته (1).

ویلاحظ علیه، أوّلًا: أنّ إشکال التکرار لیس منحصراً فی اللغویة، بل من الإشکالات دعوی الإجماع علی حرمة التکرار، خصوصاً بعد ملاحظة عدم کونه مأنوساً فی الشرع المقدّس باستثناء موارد شاذّة، کما إذا اشتبهت القبلة بین الجهات الأربع، والمعروف فیها تکرار الصلاة إلی الجهات الأربع، وإن کان المختار فیها أیضاً عدم وجوب التکرار.

وثانیاً: لا فرق بین اللعب فی الکیفیة واللعب فی أصل العمل لاتّحادهما خارجاً، والاتّحاد یوجب سرایة القبح من أحدهما إلی الآخر.

وثالثاً: أنّه لا دلیل علی حسن الاحتیاط حتّی فیما إذا قامت أمارة علی الترخیص، بل لعلّ الدلیل علی الخلاف کما مرّ، حیث إنّ دیدن الأئمّة وسیرة أصحابهم علی العمل بالأمارات الترخیصیة وترک الاحتیاط فیها ولو لم یلزم منه اختلال النظام.

هذا ولکن لابدّ فی المقام من ملاحظة موارد وجوب الاحتیاط وهی ثلاثة:

1. الشبهات الحکمیّة قبل الفحص ولا إشکال فی وجوب الاحتیاط فیه من دون شرط، وسیأتی البحث عنه فی بیان شرائط جریان أصالة البراءة.

2. أطراف العلم الإجمالی، وهو مشروط بشرائط مرّ ذکرها: منها: أن تکون الشبهة محصورة، ومنها: کون تمام الأطراف محلًاّ للابتلاء، ومنها: عدم کون واحد من الأطراف مضطرّاً إلیه.

3. موارد الیقین بالاشتغال الذی یقتضی البراءة الیقینیة، ولا إشکال أیضاً فی وجوب الاحتیاط فیه بلا شرط، إلّاإذا أوجب طروّ عنوان ثانوی کالعسر والحرج.

ص: 309

ص: 310

ص: 311

فقال:

«إنّ اللَّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی کنت عالماً؟ فإن قال نعم، قال له:

أفلا عملت بما علمت؟ وإن قال: کنت جاهلًا، قال: أفلا تعلّمت حتّی تعمل، فیخصمه فتلک الحجّة البالغة»(1).

وهکذا روایات خاصّة تدلّ علی وجوب تحصیل العلم ووجوب الفحص، وهی عدیدة منها ما رواه عبدالرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلین أصابا صیداً وهما محرمان، الجزاء بینهما أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟ إلی أن قال الإمام علیه السلام:

«إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»(2).

ویظهر من هذه الروایات وأشباهها أنّ وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیّة أمر مفروغ عنه.

2. أنّ حدیث الرفع وسائر أدلّة البراءة لا تعمّ ما قبل الفحص؛ لأنّ لازمه الإغراء علی الجهل، فهی منصرفة عن موارد القدرة علی الفحص؛ وحینئذٍ لا یوجد دلیل علی البراءة قبل الفحص حتّی یقال بجریانها قبله، فلا نحتاج إلی محاولة إقامة الدلیل لتخصیص إطلاقات أدلّة الأحکام بما بعد الفحص، بل یکفی مجرّد عدم وجود دلیل مطلق علی البراءة قبله.

وأمّا أصالة التخییر: فیأتی فیها أیضاً اعتبار وجوب الفحص؛ لأنّه لا شبهة فی قیام الإجماع وضرورة الفقه علی وجوب الفحص عن وجود دلیل الترجیح عند دوران الأمر بین الوجوب والحرمة، ویدلّ علیه أیضاً آیتا السؤال والنفر، لشمولهما موارد الدوران بین المحذورین فی الشبهات الحکمیّة أیضاً، وهکذا الروایات.

أضف إلی ذلک حکم العقل؛ لأنّ العقل یحکم بالتخییر للمکلّف المتحیّر، والتحیّر المستقرّ إنّما یحصل بعد الفحص وعدم الظفر بالدلیل.

ص: 312

وأمّا أصالة الاستصحاب: فلأنّ قوله علیه السلام:

«لا تنقض الیقین بالشکّ»

بناءً علی شموله للشبهات الحکمیّة، منصرف إلی ما بعد الفحص کما لا یخفی.

ص: 313

المشهور فضلًا عن المبنی المختار من عدم کون قاعدة قبح العقاب بلا بیان قاعدة عقلیّة بل العقل یحکم بالاحتیاط مطلقاً، وأمّا بناء العقلاء فکذلک، حیث لا إشکال فی أنّ بناءهم علی الاحتیاط فی الامور المهمّة، وحینئذٍ لا ریب فی أنّه باستکشاف وجوب الاحتیاط شرعاً فی مثل هذه الامور المهمّة من شدّة اهتمام الشارع بها یقیّد إطلاقات أدلّة البراءة الشرعیّة لو سلّم إطلاقها وعدم انصرافها عن مثل هذه الامور.

واخری یکون المورد ممّا یحصل العلم فیه بأدنی فحص ونظر، فیحصل مثلًا بالمراجعة إلی دفتره الخاصّ لیری أنّه مدیون لزید مثلًا أو لا، فلا إشکال فی أنّ بناء العقلاء علی وجوب الفحص والتأمّل فی مثل هذه الامور أیضاً، ولا یجوز الأخذ ببراءة الذمّة عند الشکّ من دون مراجعة.

وثالثة یکون المورد المشکوک من الموارد الّتی تقتضی ذاتاً الفحص والاختبار، ویکون ممّا لا یعلم غالباً إلّابالفحص والمراجعة، کأنّ الأمر به شرعاً مستلزم عرفاً لوجوب الفحص عنه وإلّا لم یمتثل إلّانادراً، کما فی الشکّ فی بلوغ المال بحدّ الاستطاعة أو النصاب للزکاة، وکذا فی أرباح المکاسب وشبهها، فلا ینبغی الإشکال أیضاً فی وجوب الفحص، وقد جرت سیرة العقلاء فی أوامرهم ونواهیهم فی أمثال ذلک علی الفحص، ولم یمنع عنه الشارع فلا إشکال أیضاً فی وجوب الفحص.

ورابعة یکون المورد من غیر الأقسام الثلاثة، فلا إشکال فی أنّ إطلاقات أدلّة البراءة فی الشبهات الموضوعیّة دالّة علی عدم وجوب الفحص کالروایات الواردة فی مسألة الجبن وغیرها، حتّی أنّه یستفاد من بعضها النهی عن الفحص.

ص: 314

ثانیهما: أن لا یلزم من جریانها ضرر علی الغیر(1).

أقول: أمّا الشرط الأوّل: فله صورتان:

تارةً یکون ما یترتّب علی البراءة من الآثار الشرعیّة کجریان أصالة الحلّیة فی الحیوان المتولّد من مأکول اللحم ومحرّمه، فیترتّب علیه إباحة جلده ووبره إذا کان المراد من حلّیة أجزاء ما یؤکل لحمه الأعمّ من الحلّیة الواقعیّة والظاهریّة، ففی مثل هذه الصورة لا إشکال فی جریان البراءة وما یترتّب علیها من الآثار.

واخری یکون الأثر من الآثار العقلیّة کما فی مثال العلم الإجمالی، فإنّ وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر لازم عقلی لجریان البراءة فی الطرف الأوّل، ولا إشکال فی عدم ترتّب ذاک الأثر علیه لکونه من الأصل المثبت، ولکن هذا غیر مانع عن جریانها فی مورده.

وأمّا الشرط الثانی: فهو أیضاً لا اختصاص له بأصالة البراءة، فکلّ أصل عملی إذا أوجب الضرر منع من جریانه، هذا مضافاً إلی أنّه لا یختصّ بقاعدة لا ضرر، بل یعمّ سائر الأدلّة الاجتهادیّة؛ إذ مع وجود الأدلّة الاجتهادیّة أو العناوین الثانویّة ینتفی موضوع الاصول العملیّة وهو الشکّ، ولا مجال حینئذٍ للرجوع إلی الأصل.

ص: 315

ص: 316

ص: 317

ص: 318

ویرد علیه، أوّلًا: أنّه لا وجه للتقیید فیه بالظنّ، لصدق الاجتهاد علی استفراغ الوسع لتحصیل العلم أیضاً.

وثانیاً: قد یکون نتیجة الاستنباط والاجتهاد حصول الظنّ بمطلق الحجّة من دون أن یصدق علیها الحکم، کما فی البراءة العقلیّة والظنّ الانسدادی علی الحکومة والاحتیاط العقلی، وحینئذٍ لیس التعریف جامعاً لتمام الأفراد.

وثالثاً: أنّه یعمّ استفراغ وسع المقلّد فی تحصیل فتوی المجتهد أیضاً، فلابدّ من ضمّ قید «عن أدلّتها التفصیلیة» إلیه حتّی یخرج جهد المقلّد.

ورابعاً: لا حاجة إلی التعبیر بالاستفراغ فإنّ لبذل الوسع فی باب الفحص مقداراً لازماً قد ذکر فی محلّه، وهو قد لا یصل إلی حدّ الاستفراغ کما لا یخفی علی من راجع کلماتهم هناک.

ومنها: استفراغ الوسع فی تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی (1).

وهذا مع سلامته عن الإشکال الأوّل والثانی الواردین علی التعریف السابق- لمکان التعبیر بالحجّة- یرد علیه الإشکالان الأخیران.

ومنها: تحصیل الحجّة علی الحکم الشرعی (2).

وهو وإن کان أحسن من غیره من بعض الجهات، لکن یرد علیه أیضاً بعض الإشکالات لشموله عمل المقلّد، فإنّه أیضاً یحصّل الحجّة علی الحکم الشرعی، غایة الأمر من طریق دلیل إجمالی وهو «إنّ کلّ ما حکم به المجتهد فهو الحجّة علی المقلّد».

مضافاً إلی شموله للمسائل الاصولیة لخلوّه عن قید «الفرعیة»، ومضافاً إلی ما اورد علی غیره بالإضافة إلی التعبیر بالحکم من أنّه لیس جامعاً لجمیع المصادیق.

فالأولی فی تعریفه أن یقال: إنّ الاجتهاد هو استخراج الحکم الشرعی الفرعی أو الحجّة علیه من الأدلّة التفصیلیة.

ص: 319

ص: 320

الأوّلین: أنّ الروایات الصحیحة عنده المنقولة عن النبی صلی الله علیه و آله لم تبلغ إلی ثلاثین حدیثاً(1)- فالتجأوا لرفع هذه الحاجات إلی هذا النوع من الاجتهاد؛ لأنّهم وجدوا فراغاً قانونیاً فی الشریعة ونقصاناً فی الأحکام الفرعیة لابدّ فی رفعه إلی التمسّک بذیل القیاس ونحوه.

ومنها: روایات متواترة تدلّ علی أنّه ما من شی ء تحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة إلّا وقد ورد فیه حکم أو نصّ (2).

ومنها: ما ثبت لنا عملًا وتاریخیاً لحدّ الآن فی طیلة الأعصار والقرون من الصدر الأوّل إلی عصرنا هذا من أنّ فقهاء الخاصّة وأصحابنا الإمامیة قدس سرهم لم یحسّوا حاجة لرفع الحاجات الفقهیّة إلی إعمال مثل القیاس والاستحسان؛ فإنّ لدیهم نصوصاً خاصّة من ناحیة أهل بیت العصمة علیهم السلام واصولًا عامّة تنطبق علی أکثر القضایا والمصادیق الفرعیة، وقواعد واصولًا عملیّة یرجعون إلیها فی سائر القضایا الفقهیّة، وهذا هو معنی انفتاح باب العلم والاجتهاد عندهم خلافاً لفقهاء الجمهور، فإنّهم بعد إعراضهم عن مکتب عترة الرسول وما وصّی به فی حدیث الثقلین وغیره من لزوم التمسّک بعترته فی عرض التمسّک بالکتاب العزیز اعتقدوا عدم کفایة الکتاب والسنّة لرفع حاجات الاستنباط، وبالتالی ظنّوا عدم کفایة نصوص الکتاب والسنّة للدلالة علی الحکم فی کثیر من القضایا، ولازمه عدم استیعاب الشریعة لمختلف شؤون الحیاة، وبتبعه استباحوا لأنفسهم أن یعملوا بالظنون والاستحسانات ویتصدّوا لتشریع الأحکام فی هذه الأبواب.

ومنها: أنّ الاجتهاد بهذا المعنی معناه نقصان الشریعة، وأنّ اللَّه تعالی لم یشرّع فی الإسلام إلّاأحکاماً معدودة، وفوّض التشریع فی سائر المجالات إلی الفقهاء من الناس لیشرّعوا الأحکام علی أساس الظنّ والاستحسان، ولا یخفی أنّ لازمه

ص: 321

الفوضی والهرج والمرج الشدید فی الدین وما لا نجد نظیره حتّی فی التقنینات العقلائیّة فی الیوم؛ لأنّ ما یجعل ویقنّن فیها هو قانون واحد لا قوانین عدیدة بعدد العلماء کما مرّ آنفاً.

ولما ذکرنا کلّه خصوصاً لهذه النتیجة الفاسدة نهض أمیر المؤمنین علی علیه السلام فی مقام الذمّ لهذا النوع من الاجتهاد فی عصره- فکیف بالأعصار اللاحقة- حیث قال:.

تَرِدُ عَلَی أَحَدِهُم الْقَضِیَّةُ فِی حُکْمٍ مِنْ الْأَحْکامِ فَیَحْکُمُ فِیها بِرَأْیِهِ، ثُم تَرِدُ تِلْکَ الْقَضِیَّةُ بِعَیْنِهَا عَلَی غَیْرِهِ فَیَحْکُمُ فِیهَا بِخِلافِهِ ... أمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً ناقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَی إِتْمامِهِ! أَمْ کانُوا شُرَکاءَ لَهُ، فَلَهُمْ أَنْ یَقُولُوا وَعَلَیْهِ أَنْ یَرْضَی؟ أمْ أنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِیناً تَامًّا فَقَصَّرَ الرَّسُولُ صلی الله علیه و آله عَنْ تَبْلِیغِهِ وَ أَدَائِهِ، وَاللَّهُ سُبْحَانَهُ یَقُولُ:

«مَا فَرَّطْنَا فِی الْکِتَابِ مِنْ شَیْ ءٍ»»(1).

ولا یخفی أنّ هذا البیان وکذلک غیره من الأخبار الّتی وردت فی ذمّ هذا النوع من الاجتهاد من سائر الأئمّة المعصومین علیهم السلام فی الواقع دفاع عن کیان الدین وأساس الشریعة والتأکید علی کمالها وعدم النقص فیها.

فقد ظهر ممّا ذکرنا بطلان القسم الثانی من الاجتهاد، ولعلّ الخلط بین القسمین صار منشأً لمعارضة الأخباریین مع الاصولیین، وإلّا فإنّ الاجتهاد بالمعنی الأعمّ یعمل به الأخباری أیضاً فی المجالات المختلفة من الفقه، وإن شئت فراجع إلی کتاب الحدائق حتّی تلاحظ کونه اجتهاداً واستنباطاً من المحدّث البحرانی من أوّله إلی آخره، ومقدّمات الحدائق المعروفة فی الواقع سلسلة من المسائل الاصولیة سمّاها مقدّمات، وکذا غیره من أشباهه.

ص: 322

الشرعیّة الفرعیة»، والتعریف بالملکة لا ینافی أن یکون الاجتهاد عبارة عن الاستخراج والاستنباط، فیکون أمراً فعلیاً لا بالقوّة؛ لأنّ الکلام هنا فی المتّصف بهذه الصفة والمشتقّ منها، أی عنوان «المجتهد».

ولا یخفی أنّ المبدأ فی مثل هذه العناوین والمشتقّات مأخوذ علی نحو الملکة لا علی نحو الفعلیّة، فإنّ قیام المبدأ بالذات علی أنحاء مختلفة کما قرّر فی بحث المشتقّ.

والمجتهد المتجزّی عبارة عمّن له ملکة یقتدر بها علی استنباط بعض الأحکام الشرعیّة الفرعیة دون جمیعها.

وحینئذٍ یقع البحث فی مرحلتین:

ص: 323

ثانیهما: ما یکون الدلیل فیه فی أقلّ مراتب الحجّیة فلا یجترئ الفقیه للفتوی لشدّة ورعه، ولأن لا یبعّد المکلّفین مهما أمکن عن الأحکام الواقعیّة، ولکن لو مسّت الحاجة إلی تبیین الحکم کان قادراً علیه؛ لأنّ المسألة إمّا ورد فی نصّ یبلغ مرتبة الحجّیة أم لا، وعلی تقدیر وروده إمّا یوجد معارض أم لا، وعلی تقدیر عدم وروده إمّا یکون هناک إطلاق أو عموم، أو لا یوجد شی ء من ذلک ما عدی الاصول العملیّة الّتی تکون حاصرة لمواردها حصراً عقلیاً، والوظیفة فی جمیع هذه الفروض معلومة مبیّنة، لا معنی لعجز الفقیه الماهر عن تشخیصها.

نعم، لمّا کانت الاحتیاطات الکثیرة موجبة لخروج الشریعة عن کونها سهلة سمحة فالجدیر أن یلاحظ فیها أمرین:

الأوّل: أن یکون المورد من الموارد الّتی لا توجب للمقلّد الکلفة والمشقّة الشدیدة فی مقام العمل، نظیر الاحتیاط بالجمع بین القصر والإتمام فی الصوم والصلاة؛ بأن یصوم شهر رمضان مثلًا تماماً ثمّ یقضیه تماماً وهکذا یجمع بین صلواته.

الثانی: کون المورد من الموارد الّتی لا یمکن فیها تحصیل الحدّ الأقلّ من الحجّة بسهولة، وإلّا ففی غیر هذین الموردین فاللازم علی المجتهدین ترک الاحتیاط وإظهار الفتوی.

ص: 324

نعم إذا کان قادراً علی الاستنباط ولم یستنبط فالمعروف هنا أیضاً حرمة تقلیده للغیر، لکنّه لا یخلو عن إشکال؛ لرجوع بعض أهل الخبرة إلی بعض إذا لم یستنبط ما یحتاج إلیه لعدم حصول مقدّماته عنده.

وأمّا عمل الغیر باجتهاده وفتاویه فقد ذهب الأخباریون من أصحابنا إلی عدم جوازه (1)، وسیأتی فی أحکام التقلید بطلانه، وعدم التزام الأخباری أیضاً به فی العمل، والمشهور جوازه، بل ادّعی صاحب الفصول أنّه إجماعی بل ضروری (2)، وهو غیر بعید کما سیأتی.

وفصّل المحقّق الخراسانی رحمه الله بین ما إذا کان المجتهد انفتاحیاً فیجوز تقلیده، وبین ما إذا کان انسدادیاً فلا یجوز، واستدلّ علی عدم الجواز فی الانسدادی بأنّ رجوع الغیر إلیه لیس من رجوع الجاهل إلی العالم بل إلی الجاهل، أضف إلی ذلک أنّ أدلّة جواز التقلید إنّما دلّت علی جواز رجوع غیر العالم إلی العالم، وأمّا مقدّمات الانسداد الجاریة عند الانسدادی فمقتضیها حجّیة الظنّ فی حقّ نفسه دون غیره، إذ لا ینحصر المجتهد بالانسدادی فقط.

هذا کلّه علی تقدیر الحکومة، وأمّا بناءً علی الکشف فإنّه وإن ظفر المجتهد الانسدادی بناءً علیه بحکم اللَّه الظاهری من طریق کشف العقل عنه، ولکن یبقی الإشکال الثانی علی حاله، أی لا دلیل علی جریان مقدّمات الانسداد بالنسبة إلی غیره مع وجود المجتهد الانفتاحی (3).

وللنظر فی کلامه مجال من جهات شتّی:

أوّلًا: لیس بناء العقلاء فی رجوع الجاهل إلی العالم علی رجوعه إلی العالم بالحکم فقط، بل إنّه استقرّ علی رجوع الجاهل إلی العالم مطلقاً سواء کان عالماً

ص: 325

بالحکم أو بمطلق الحجّة ومواقع العذر، وإن هو إلّانظیر البراءة العقلیّة والاحتیاط العقلی علی القول بالانفتاح، بل نظیر جمیع الأمارات علی مبنی القائلین بالمنجّزیة والمعذّریة، حیث إنّ مفاد أدلّة حجّیة الأمارة حینئذٍ لیس حکماً شرعیاً حتّی یکون العالم به عالماً بالحکم، بل إنّ مفاده حینئذٍ قضیتان شرطیّتان وهما: أنّه إن أصاب الواقع فهو منجّز وإن خالف الواقع کان معذّراً.

ثانیاً: أنّ الفقیه المجتهد یکون کالنائب عن جمیع الناس یکشف مواقع الأدلّة فی حقّهم، ولا یخفی وضوح هذا المعنی فی کشفه عن أحکام لا ترتبط به نفسه، کالأحکام المختصّة بالنساء فی الحیض والنفاس وغیرهما، فهو کالنائب عنهنّ فی تشخیص موارد الأدلّة، وکذلک الکلام عن انسداد باب العلم، فإنّه لو رأی انسداد باب العلم فکأنّه رأی انسداده لجمیع الناس، فلیکن رأیه حجّة لجمیعهم.

ثالثاً: أنّ المجتهد الانسدادی لو فرض کونه أعلم من غیره فکیف یعدّ جاهلًا بالحکم، وغیره الانفتاحی عالماً بالحکم، مع أنّ المجتهد الانفتاحی قد یکون من أقلّ تلامذته ویکون جاهلًا مرکّباً فی نظره؟

فظهر ممّا ذکرنا أنّه لا وجه للتفصیل بین الانسدادی والانفتاحی فی حجّیة قول المجتهد المطلق لغیره.